ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

چرا گوته مجذوب شرق و شعر حافظ می‌شود؟

محمود فلکی − چگونه شاعری مانند گوته که اندیشه‌ تجدد و روشنگری را تجربه می‌کند، جذب شعر شاعری می‌شود که چهار سده پیش از او در جامعه‌ای به شدت سنتی و دین‌مدار زیسته است؟

۱. طرح پرسش

یوهان وُلفگانگ فُن گوته (۱۸۳۲- ۱۷۴۹) در عصری می‌زید که اندیشه‌ی روشنگری (Aufklärung) در آلمان آغاز شده و جامعه در مرحله‌ی گذار از ساختِ سنتی به تمدن مدرن است. چگونه می‌شود که شاعری مانند گوته که اندیشه‌ی روشنگری و مدرنیته را تجربه می‌کند، جذب شعر شاعری می‌شود که چهار سده پیش از او در جامعه‌ای قرون وسطایی و به شدت سنتی و دین‌مدار می‌زید؟ یعنی ما در اینجا با دو جامعه و دو فرهنگ متفاوت روبرو هستیم که جهان بینی ِ برآمده از آنها در نزد دو شاعر می‌تواند متفاوت باشد. با این وجود، چرا گوته شیفته‌ی شعر و جهان بینی ِ حافظ می‌شود و او را به عنوان "استاد" و "همزاد" می‌ستاید و حتا پاره‌ای از عناصر و نقش‌مایه‌های شعر او را درونی ِ شعرِ خود می‌کند؟

دیوان غربی-شرقی اثر گوته، چاپ سال ۱۸۱۹
دیوان غربی-شرقی اثر گوته، چاپ سال ۱۸۱۹

۲. شرایط اندیشگی درعصر روشنگری در آلمان (با نگاهی به جهان‌بینی گوته)

در سده‌ی هجدهم، شهروند آلمانی درحالِ گسستن از وابستگی به قدرت کلیسا و اشرافیت در سوی اتکا به خود و رسیدن به فردیت حرکت می‌کند. این حرکت، با رویکرد به "سوژه- مرکزی ِ" (subjektzentrisch) برآمده از جنبش روشنگری که استقلال فردی، روادای (تولرانس) و تنوع در زندگی را دستور کار خود قرار می‌دهد، سرچشمه می‌گیرد. در آغاز نیمه‌ی دوم این سده، نسل جوان نویسندگان و شاعران آلمانی و در رأس آنها گوته، در برابر خِرَد باوری ِ ابزاری می‌ایستند و برای احساس، ارزش ویژه‌ای قایل می‌شوند که جنبش ادبی- اجتماعی "حساسیت" (Empfindsamkeit) را پدید می‌آورد. این جنبش (۱۷۸۰- ۱۷۴۰) و ادامه‌ی آن، یعنی جنبش "توفان و شور" (Sturm und Drang)، متأثر از جنبش عرفانی- ادبی ِ پیه‌تیسم (Pietismus) است که از حدود دهه‌ی هفتم سده‌ی هفدهم در آلمان آغاز می‌شود و تا پایانِ نیمه‌ی نخست سده‌ی هجدهم ادامه می‌یابد.

مفهوم پیه‌تیسم از واژه‌ی Pietas به معنی دینداری یا تقوا است که ابتدا به عنوان دشنام‌واژه‌ی "خشکه مقدس" به کار برده می‌شد. این جنبش که با نوشته‌های کشیش اسپنسر (Spenser) آغاز می‌شود، از درون جنبش پروتستانیسم بر‌می‌آید که جهت گریز از دگماتیسم لوتری، برای احساس و رواداری اهمیتی ویژه قائل می‌شود. در این جنبش، تجربه‌ یا احساسِ دینی در پیوند با تجربه‌ی طبیعت یا نزدیکی به طبیعت مفهوم می‌یابد؛ احساسِ دینی‌ای که به کوچک‌ترین عناصر طبیعت توجه می‌کند، به صدای درون خود گوش می‌دهد و خدا را در طبیعت یا در خود می‌جوید. همان‌گونه که ترستِگن (Tresteegen)، شاعر آلمانی این جنبش، در شعرِ "آینه‌ی خدایی" می‌سراید: "خدا را بزودی در خود می‌بینی" [1] این نگره به همان سویی می‌گراید که گوته در رُمانِ "سال‌های آموزشِ ویلهلم مایستر" از آن به عنوان " شناخت روح زیبا" یاد می‌کند.

Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) ♦ تابلو اثر یوزف کارل اشتیلر (۱۸۲۸)
Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) ♦ تابلو اثر یوزف کارل اشتیلر (۱۸۲۸)

اما آنچه در پیوند با جنبش پیه‌تیسم اهمیت دارد، این است که بدانیم این جنبش زمانی پدید می‌آید که جنبش روشنگری در انگلیس و فرانسه، با تجربه‌باوری جان لاک و دیوید هیوم و فلسفه‌ی دکارت با جمله‌ی معروف "می‌اندیشم، پس هستم" (cogito, ergo sum) مدتی است که آغاز شده و تازه به آلمان رسیده است، زمانی که با آغاز گیتی‌باوری (سکولاریسم)، کلیسا، قدرت و نقش خود را در جامعه بتدریج از دست می‌دهد. بنابراین، برای بقا نیاز به اصلاحات دارد. در واقع، پیه‌تیسم یک اصلاح دینی است که به عنوان ضرورت تاریخی- اجتماعی دربازیابی موقعیت خود در شرایط نوین می‌کوشد. اما در این کوشش برای گریز از دگماتیسمِ پیشین، که دیگر در موقعیت سوژه- مرکزیِ روشنگری جایگاهی ندارد، ناچار است از "من" یا فردیتِ برآمده از اندیشه‌ی گیتیانه (سکولار) به نفع خود استفاده کند و به آن جامه‌ی خدایی بپوشاند؛ به بیان دیگر، خدا را زمینی می‌کند (Weltfrömmigkeit). این نگره با دیدار دقیقِ اجزای طبیعت، توجه به احساس شخصی و رواداری گامی در جهت خود‌شناسی یا خودیابی برمی‌دارد.

جنبش "توفان و شور" (۱۷۸۵- ۱۷۶۷)، که سپس‌تر پایه‌ی جنبش ادبی ِ رُمانتیسیسم را می‌سازد، هم‌چنان برای احساس ارزش ویژه‌ای قایل می‌شود و در برابر ِ خردگرایی ِ روشنگری می‌ایستد. البته این نوع خردگریزی در نزد همه‌گان یکسان عمل نمی‌کند. برخی از آنها می‌کوشند موازنه‌ای بین احساس و خرد ایجاد کنند.

گوته نه تنها در چنین موقعیتی کار ادبی‌اش را آغاز می‌کند، بلکه خود یکی از پایه‌گذاران برجسته‌ی این جنبش‌هاست. اما او در عین حال مردِ دانش و خرد است و افزون بر کار ادبی به پژوهش‌های علمی دست می‌زند که کشف استخوان بین فک، ارایه‌ی نظریه‌ی رنگ‌ها، کانی‌شناسی و گیاه‌شناشی (ریخت شناسی)، ازنمونه‌های بارز ِ آن است. برای همین است که دوست ندارد آثارش را جزو جنبش‌های ادبی ِ "حساسیت" و "رمانتیک" طبقه‌بندی کنند. در انتقاد از جنبش "حساسیت"، آن را "سانتی‌مانتال" یا "زود رنج" می‌نامد و یا رُمانتیسیسم را یک "بیماری" می‌داند، با اینکه آثار او الهام‌بخش جنبش "حساسیت" و رمانتیک‌ها بود.

در عصر روشنگری که اندیشمندان با اسطوره زذایی یا جادوزدایی به قلمروی نوینی از اندیشه می‌رسند، آثار "مقدسِ" مسیحیان هم‌چون آثار ادبی یا قصه برآورد می‌شوند. در همین راستاست که گوته در "فاوست" (بخش اول)، جمله‌ی آغازین ِ تورات، یعنی "در آغاز کلمه بود و.."، را بدین‌گونه با واقعیتِ هستی همگام می‌کند که نشان‌دهنده‌ی تأثیرِ اندیشه‌ی روشنگری است: "در آغاز معنا (مفهوم) بود/... / در آغاز نیرو بود /... / در آغاز عمل بود." [2]

او در آغاز "یادداشت‌ها و رساله‌ها برای درکِ بهتر ِ دیوان غربی- شرقی" می‌نویسد:

"از آنجا که سخن بر سر ِ آثار ادبی ِ شرقی است، جا دارد که از کتاب مقدس به عنوان کهن‌ترین مجموعه‌ی (ادبی) یاد کنیم. بخش بزرگی از تورات با بینشی برجسته و شورمندانه نوشته شده است و در پهنه‌ی هنر ِ شعر می‌گنجد." [3]

اما زمینی یا شخصی شدن ِ خدا در نزد گوته از تأثیر فلسفه‌ی پانته‌ئیستی ِ اسپینوزا نیز سرچشمه می‌گیرد. بر پایه‌ی باور اسپینوزا "طبیعت، تصویر روح خدا را بازمی‌تاباند"[4]، که یک نوع این‌همانی خدا با طبیعت را نشان می‌دهد (divina natura). از دیدگاه اسپینوزا، "هنگامی که ما از قوانین طبیعت و قوانین خدا سخن می‌گوییم، برای یک چیز واحد، بیان‌های مختلفی به کار می‌بریم."[5]

در هر حال نیاز به گسستن از قدرت کلیسا در جهت دست‌یابی به استقلال فردی و تلاش برای رسیدن به فردیت عاملی شد تا به جای کلی‌نگری به جزئیات و نادیدنی‌ها توجه شود؛ زیرا وقتی انسان خود را یا ارزش خود را به عنوان پاره‌ای مستقل در جهان هستی بیابد یا بکوشد که بیابد، هر پاره‌ی ناچیزی در جای خود ارزشمند می‌شود. و برای همین است که شاعرِ این دوره خود را پاره‌ای از طبیعت می‌داند و حتا در ستایش "غبار" شعر می‌سراید. از سوی دیگر، با دیدار ِ ناوابسته و تازه از هستی و طبیعت، هم لذت از زندگی ِ مادی اهمیت می‌یابد و هم جست‌و‌جو برای یافت ِ دنیای تازه یا دیگرگون و راز هستی در دستور روز قرار می‌گیرد وعلوم طبیعی در همه‌ی پهنه‌ها رشد می‌یابد. در این راستا نوعی اندیشه‌ی جهانشولی یا "جهان وطنی" شکل می‌گیرد.

حافظیه − مقبره حافظ در شیراز
حافظیه − مقبره حافظ در شیراز

چنین است که یکی از دستاوردهای مهم روشنگری، رواداری (تولرانس) و توجه به فرهنگ‌های بیگانه هستی می‌یابد؛ به گونه‌ای که اکثر اندیشمندان، ضرورت رابطه‌ی برابر فرهنگی وآموزه از فرهنگ‌های دیگر را مورد توجه قرار دادند. لِسینگ، شاعر آلمانی، رُمان "ناتانِ عاقل" (۱۷۷۹) را می‌نویسد که در آن همه‌ی دین‌ها برادرانه در کنار هم می‌زیند. او در واقع در این کتاب، انسان‌دوستی (اُمانیسم)، رواداری و خِرَد را به نمایش می‌گذارد. هِردر (Herder)، فیلسوف آلمانی می‌نویسد: "خلق‌ها نباید یکی بالای دیگری، بلکه باید در کنار هم زندگی کنند." [6] برخی از اندیشمندان و شاعران مانند شیللرخود را جها‌ن‌وطن می‌دانند. او می‌نویسد: "من به عنوان یک جهان‌وطن می‌نویسم، که دیگر در خدمت هیچ شاهزاده‌ای (اشرافیت) نیست." [7] ویلند (Wieland) دیگر شاعر آلمانی در این راستا می‌نویسد: "تنها یک جهان‌وطنِ واقعی می‌تواند یک شهروند خوب باشد." [8]

 بدین‌گونه است که توجه به فرهنگ بیگانه افزایش می‌یابد. آنها می‌خواهند در آینه‌ی دیگری، خود را بهنر دریابند و از آموزه‌های فرهنگ‌های دیگر به نفع فرهنگ خودی بهره ببرند. در این میان کشش به فرهنگ شرق، بیش از فرهنگ‌های دیگر نمود می‌یابد. اگر چه در نزد قدرتمداران اروپایی، رابطه با شرق عمدتن با انگیزه‌ی تجاری و سودجویی نیزهمگام می‌شد که بعدها به استعمار بسیاری از کشورها منجر شده است، در نزد بسیاری از اندیشمندان و شاعران رمانتیک اما یکی از دلایل این گرایش این بوده که شرق را به عنوان سرچشمه‌ی مسیحیت برآورد می‌کردند و بر این باور بودند که اروپای مسیحی باید به سرچشمه‌ی دین و فرهنگ خود رجوع کند و از آن سیراب شود. شلینگ، "سخنگوی فلسفی شعر رُمانتیک" آلمان (به تعبیر ارنست کاسیرر)[9] در همین رابطه می‌نویسد که ریشه‌ی مسیحیت در روح شرق نهفته است... باید دوباره اساطیر شرق به اقیانوس شعر (اروپا) روان شود؛ زیرا که شعر از علم و فلسفه‌ی ابتدایی شرق سرچشمه گرفته است. [10]

البته باید در نظر داشت که این عصر، عصر رُمانتیک‌ها در اروپا، به‌ویژه در آلمان است، و رجعت حسرت‌آلود به گذشته‌ی دور (سده‌های میانه) و بازسازی اسطوره‌های کهن یکی از مؤلفه‌های پایه‌ای این جنبش است. شاعران و اندیشمندان رمانتیک در مقابله با فلسفه‌ی روشنگری که اسطوره‌ها را پدیده‌ای ابتدایی و خرافاتی برآورد می‌کردند، به تاریخ و فرهنگ گذشته چهره‌ای تقدس‌مآبانه بخشیدند و کوشیدند با احیای اسطوره‌های کهن، بستری نوین برای آینده بسازند، که البته خواب و خیالی بیش نبود؛ چرا که ناسازگاری خود را با رشد شتابنده‌ی علم و اندیشه‌ی روشنگری در همه‌ی پهنه‌ها به‌خوبی نشان داده‌است. در همین راستاست که توجه به فرهنگ و شعر واسطوره‌ها‌ی شرقی دستورکار بسیاری از شاعران و اندیشمندان جنبش رمانتیک قرار می‌گیرد. این گرایش پس از جنگ‌های ناپلئون که باعث بحران‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در اروپا می‌شود، افزایش می‌یابد.

گوته نیز متأثر از چنین شرایطی به ایده‌آل‌های خود می‌پردازد. او از سال‌های جوانی تا آخرین روز‌های زندگی‌اش مدام در جست‌و‌جوی چیزهای تازه و دگرگون است. برای گوته، این نوع جست‌وجو و یافتن ِ پدیده‌های تازه، بیگانه یا کهنی که او از آنها بی‌خبر بوده، خون جوانی را در او بیدار می‌کند، چیزی که او آن را "بلوغ مکرر" (wiederholte Pubertät) می‌نامد. او در هر سنی با یافت ِ تازه‌ها خود را جوان حس می‌کند. به همین دلیل است که درونمایه‌ی اصلی ِ "دیوان غربی- شرقی" را "جوان شدن" می‌سازد. در همین راستا برای او کشف تازه‌ها تنها به دانش و مسائل ِ میهنی محدود نمی‌شود، بلکه هر دیدار تازه از فرهنگ بیگانه برای او کشفی است که لذتِ یافتِ پدیده‌های ناآشنا را در جان او می‌ریزد. به‌مثل پس از یازده سال زندگی اداری- دولتی در وایمار (۱۷۷۵ تا ۱۷۸۶) متوجه می‌شود که کار ادبی‌اش در سایه قرار گرفته و نیاز به تازه شدن و جوان شدن دارد. این بود که برای آشنایی ِ نزدیک با هنر و ادبِ یونان و روم به ایتالیا سفر می‌کند که دو سال به طول می‌انجامد و تأثیر مهمی بر کار ادبی‌اش می‌گذارد. البته برای او هنر و ادبِ روم و به‌ویژه یونان باستان، هنری طبیعی و ایده‌ال است. او در پی ِ کشف منشأ طبیعی ِ این هنر است.

در سایه‌ی کنجکاوی در فرهنگ‌های دیگر و تلاش برای درک و کشف آنها که هم‌چون ضرورت آفرینش در نزد او کارکرد دارد، باعث می‌شود که گوته از گرایشات ناسیونالیستی که در دوران جنگ‌های ناپلئون در نزد برخی از نویسندگان آلمانی رنگ ادبی به خود می‌گیرد، انتقاد ‌کند و به نزدیکی‌ ِ فرهنگ‌ها تأکید ‌ورزد. فرهنگ بیگانه برای او تنها یک پناهگاه برای گریز از دشواری‌های شخصی و میهنی نیست، بلکه ابزاری برای فرافکنی ِ فرهنگِ خودی است.

او در واقع از طریق ِ کشف فرهنگ‌های بیگانه از مرزهای محدود خاکی و اندیشگی ِ میهنی فرا می‌رود و به لذت کشف می‌رسد و جوان می‌شود. این نوع فراروی و جوان شدن نه تنها در کشف تازه‌های فرهنگ‌های دیگر، بلکه در کشف هر پدیده‌ی دیگر زندگی تجلی می‌یابد. در مرکز این نیاز، عشق قرار دارد؛ زیرا برای او "عشق"، نیروی ازلی‌ای (Urkraft) است که هر گونه مرز یا فاصله را از بین می‌برد. عشق حتا فاصله‌ی بین جنس ِ زن و مرد و فاصله‌ی بین نسل‌ها را نیز از از میان برمی‌دارد. همان‌گونه که در "دیوان غربی- شرقی" می‌نویسد، برای او "زندگی، یعنی عشق". [11] با نیروی عشق نه تنها مرزها یا فاصله‌ها برچیده می‌شوند، بلکه با عشق، خون جوانی در رگ‌های او به جریان می‌افتد و به بلوغ دوباره می‌رسد. برای همین است که در زندگی ِ او زن‌های فراوانی وجود دارند که سرچشمه‌ی آفرینش ادبی‌‌‌‌ ِ اویند. در همین راستاست که در ۶۵ سالگی (زمان نگارش دیوان غربی- شرقی)، عشق او به ماریانه فون ویلِمر، زنی که ۳۵ سال از او جوانتر است، یکی از محرکه‌های او برای نوشتن "دیوان غربی- شرقی" می‌شود.

در اینجا لازم است این نکته را هم اضافه کنم که "عشق" موضوع مهم و هسته‌ای در اندیشه‌ی رمانتیک‌های آلمانی است. به‌مثل فریدریش شلگل، فیلسوف آلمانی، می‌نویسد: "عشق، اصل و اساس شعر رُمانتیک است. عشق مانند سیالی نامرئی است که باید به هر سطر و به هر بیت شعر حقیقی راه یابد."[12]

۳. چرایی و چگونگی ِ نوشتن ِ "دیوان ِ غربی- شرقی"

پس از پایان ِ جنگ‌های ناپلئون و شکست و خلع او (۱۸۱۴ - ۱۸۱۳)، بحران، ویرانی، یأس و بدبینی و سرخوردگی اروپا را دربر می‌گیرد. گوته نیز متأثر از چنین فضایی، خسته و افسرده برای گریز از این فضا و تجدید قوا از شهر وایمار به سفری در شهرهای آلمان به قصد فرانکفورت (زادگاهش) می‌آغازد که خود آن را "هجرت" به شرق می‌نامد، عنوانی که سرآغازِ "دیوان..." را هم یدک می‌کشد:

"شمال و غرب و جنوب فرو می‌‌پاشند
تخت‌ها درهم می‌شکنند، امپراطوری‌ها به لرزه می‌افتند.
بگریز به شرق پاک
تا بچشی هوای پدرسالاری را.
در پرتو ِ عشق و باده و آواز است
که چشمه‌ی خضر، جوانت می‌کند." [13]

البته علت سفر یا فرار گوته از وایمار تنها به بحران اجتماعی ناشی از جنگ محدود نمی‌شود. او در زندگی شخصی و ادبی‌‌اش هم دچار بحران می‌شود. او که همیشه بر فراز همه‌ی جنبش‌های ادبی قرار داشت و همیشه تأثیرگذار و مطرح بود، دیگر مانند گذشته آثارش خوانده نمی‌شوند. در محافل ادبی دیگر آن نفوذ گذشته را ندارد. جوان‌ها و ناسیونالیست‌ها از او به شدت انتقاد می‌کنند؛ چرا که او انسانی جهان‌وطن است و نمی‌تواند با ملت‌های دیگر، به‌ویژه ملت فرانسه (هنگام تسخیر آلمان توسط ناپلئون)، دشمنی ورزد، که او خود را به لحاظ آموزه‌های ادبی- فلسفی مدیون روشنگری فرانسه می‌داند. او در واقع در میهن خود احساس غربت می‌کند.

در همین زمان (۱۸۱۴) است که ناشرش ترجمه‌ی دیوان حافظ را که توسط کاردار سفارت اتریش در استانبول، یوزف فون هامر- پورگشتال، در ۱۳-۱۳۱۲ در دو جلد منتشر شده بود، به دستش می‌رساند. در واقع در ۱۸۱۴ دو حادثه دست به دست هم می‌دهند تا "دیوان غربی- شرقی" پدید بیاید: آشنایی با دیوان حافظ وعشق او به ماریانه. او با اتکا به دیوان حافظ و الهام از عشق ماریانه، با "هجرت" درونی به شرق، دیوان غربی- شرقی را می‌نویسد. او که در بحران شخصی-ادبی‌اش در میهن خود احساس تنهایی و غربت می‌کند، با آشنایی با حافظ، احساس می‌کند که یک همزاد یا همراه یافته است. بنابراین، تصمیم می‌گیرد در خیال خود به شرق سفر کند و با حافظ همسفر و هم‌پیاله شود. همان‌گونه که در یکی از شعرهای "دیوان" (در "حافظ نامه") خطاب به حافظ می‌سراید:

اگر جهان فرو ریزد
حافظا! با تو، تنها با تو
می‌خواهم هماورد باشم.
رنج و لذت، بر ما همزادان یکسان باد!
به‌سان تو، عشق‌ورزیدن و باده نوشیدن
باید که فخر و زندگی من باشد. [14]

در واقع، عشق او به ادبیات فارسی، به‌ویژه حافظ، با عشق به ماریانه تکمیل می‌شود و با درهم آمیزی این دو نوع عشق، نیروی تخیل شاعرانه‌ی او به جنبش درمی‌آید.

۴. گوته در شعر حافظ چه می‌بیند؟ (دلایل ِ گرایش گوته به شعر حافظ)

همان‌گونه که آمد گوته همیشه در پی ِ ناشناخته‌ها و تازه‌ها بود. در این دوره که جنگ‌های ناپلئون ویرانی و بحران و تجزیه‌ی کشورها را درپی داشت، بهترین پناهگاه برای گریز از غربِ خسته و بحران‌زده، شرق بود.

اما چرا گوته این هجرت به شرق را در شعر حافظ جسته است، در حالی که در آن دوران، دیگر آثارِ شرقی، از هزار ویکشب گرفته تا لیلی و مجنون، یوسف و زلیخا و شعر شاعران ایرانی وعرب و شرق دور کم و بیش ترجمه شده و گوته با آنها کم و بیش آشنا بوده است؟ حتا سعدی معروف‌تر از حافظ بود و شعرش بسیار پیشتر، یعنی در سده‌ی هفدهم به فارسی ترجمه و بر جنبش ادبی باروک در آلمان، به‌ویژه بر شعر آندرِآس گریفیوس (Andreas Gryphius)، یکی از شاعران این جنبش، تأثیر گذاشته بود.

به نظر می‌رسد که گوته مانند بسیاری از شاعران ِ بزرگ در دو جهانِ آپولونی (جهان نظم و دیسپلین، مرز اندازه پذیر، کمال و زیبایی و فرم مطلق و ایده‌ال) و جهانِ دیونیزوسی (جهان بی‌مرزی، بی‌خویشی، شور و لذت‌جویی تا حد زوال خود) سرگردان بود. شاید به همین دلیل است که او هستی را جمع اضداد می‌دانست و بر این باور بود که چیزهای متضاد درهم کشیده می‌شوند؛ مانند دم و بازدم، جنگ و صلح، روز وشب و... در همین راستا در یکی از شعرهای "دیوان..." زیر عنوان "گینگوی دوبرگی" (Gingo Biloba) خود را مانند برگ درخت گینگو، دوپاره‌ی جدا و در عین حال یگانه می‌داند. گینگو یا ژنگو گیاهی است که در سده‌ی هجدهم از آسیا به اروپا آورده شده که هنوز هم در وایمار، شهر گوته، وجود دارد و به نوعی هم‌چون نماد فلسفه‌ی گوته نشان خود را در این شهر به جا گذاشته است. Biloba از دو واژه‌ی لاتینی ِ bi (دو) و lob (به آلمانی Laub، به معنی برگ) تشکیل شده است. هر برگِ این درخت به وسیله‌ی شکافی به صورت دو پاره به نظر می‌رسد. یعنی در عین حال که یک برگ است، دو برگ به نظر می‌رسد. گوته با الهام از این حالتِ برگ‌های گینگو، فلسفه‌ی خود را در این شعر (بخش "زلیخا نامه") چنین بیان می‌کند:

آیا این [برگ] موجودی زنده ست
که خود در خویشتن جداست؟
یا دو تن‌اند که چنان درهم می‌تنند
که پنداری یک تن است؟
در پاسخ به این پرسش
معنایی در خور یافته‌ام:
آیا از شعرهایم درنمی‌یابی
که من در خود یگانه‌ام و دوگانه؟ [15]

این زیستِ دوگانه در یک تن در دیوان نیز مشهود است. گوته به عنوان یک دولتمرد ِ مشهور نمی‌تواند در برابر اخلاق مسلط جامعه به راحتی شور و عشق خود را آشکار کند. او خود و معشوقش (ماریانه) که متأهل هستند، می‌کوشند که راز این عشق دوسویه را پنهان نگه دارند. از این رو، در نامه نگاری با هم، که بخشی از "زلیخا نامه" را پدید می‌آورد، دیوان حافظ، کُدِ رمز آنهاست. یعنی از طریق صفحه و بیت‌های غزلیات حافظ، نامه‌هایشان را رمزگشایی می‌کنند.

با توجه به جهان‌بینی و موقعیت گوته (شرایط نابسامان پس از جنگ، بحران شخصی، نیاز گوته به یافت تازه‌ها وعشق و نیاز به چشیدن ِ لذت‌های مادی)، ناگهان با شعر شاعری از شرق روبرو می‌شود که از عشق و لذت از لحظه‌ها، با شور ِ رندانه‌ای سخن می‌گوید و در دوگانگی جهان عرفانی و جهان خاکی غوطه‌ور است. از سوی دیگر، از دیدگاه گوته زندگی او با حافظ شباهت‌هایی دارد؛ به ویژه در شرایطی که او باید با مخالفانش درگیر شود، می‌بیند که حافظ هم مورد حمله‌ی محتسب و خشک‌اندیشان و زاهدان بوده و با سلاح شعر به جنگ آنان می‌رفته. شعر حافظ برای گوته دریچه‌ای است رو به جهانی که او خود را با آن و با شاعرش، یگانه حس می‌کند. برای همین است که حافظ را همزاد یا "دوقلو"ی (Zwillinge) خود می‌نامد.

حافظ رندی است که هر کس، بسته به ذوق و دانش خود، می‌تواند از شعرش برداشت خود را داشته باشد. چند سویه‌گی شعر حافظ از یک‌سو به خاطر ایهام و ابهام درشعر اوست که گاهی از رهگذر باز‌ی‌های شاعرانه با کلام یا سخنوری یا به قول حافظ "سخن ِ دُرفشان" نشأت می‌گیرد و گاهی برای گریز از اتهام و گیر نیفتادن در قلاب محتسب و زاهد، دوپهلو یا به قول خود او به "زبان ِ اشارت" منظورش را بیان می‌کند:

خموش حافظ و این نکته‌های چون زر سرخ
نگاهدار، که قلابِ شهر، صراف ست

اگرچه گوته مجبور نیست مانند حافظ از ترس محتسب به زبان اشارت مقصودش را بیان کند، ولی می‌داند که حافظ با زبان شاعرانه‌ی فاخر وتوان‌مندش، از اتهام‌ها می‌گریزد و سرانجام سربلند به مقصد می‌رسد، چیزی که گوته هم در آرزوی آن است.

اما غیر از این، او در شعر حافظ نکات دیگری هم می‌بیند که او را جذب می‌کند:

- راز آمیزی و پوشیدگی: زیرا گوته خود شیفته‌ی جست‌و‌جو در راز هستی است. برای همین است که یکی از شخصیت‌های رُمانش، یعنی فاوست، روح خود را به شیطان می‌فروشد تا به راز هستی پی ببرد.

- لذت از زندگی مادی، چیزی که حافظ را مانند گوته انسانی زمینی نشان می‌دهد. نوع ترجمه‌ی دیوان حافظ به آلمانی به گونه‌ای است که جنبه‌های عرفانی شعرش کم‌رنگ می‌شود؛ زیرا مترجم برخی از اصطلاحات عرفانی در شعر حافظ را درست درک نکرده و در نتیجه معنای دیگری از آن ارایه داده است. برای همین است که در نزد گوته، حافظ کمتر عارف است. به‌ویژه اینکه گوته با عرفان، به‌ویژه عرفان شرقی نمی‌توانست کنار بیاید و آن را "مرگِ اراده" و "محو شدن (اضمحلال) خودآگاهی" می‌دانست. [16]

- یکی دیگر از نکات مهمی که گوته را جذب شعر حافظ می‌کند، روحیه‌ی انتقادی ِ حافظ نسبت به زاهدان و ریاکاران و کوته‌نظران است. گوته خود نیز درگیر دگماتیسم دینی و اندیشه‌های محدود ناسیونالیستی است و از آنها انتقاد می‌کند.

- حافظ برای گوته از این لحاظ نیز ارزش داشت که حافظ توانسته بود پس از سده‌ها همچنان محبوب ایرانی‌ها باشد، تا آن حد که مردم همچنان از شعرش فال می‌گیرند. یک زندگی ابدی در نزد مردم خود که حاقظ به‌ آن دست یافته بود، از آرزوهای خود گوته بود که چنین شاعری در نزد مردم آلمان شود. این خواست یا آرزو، در شعری از او در دیوانش به نام "طلسم" بازتاب می‌یابد.

اما آیا آنچه که گوته در شعر حافظ یافت، حافظ واقعی است؟ یا حافظی است که گوته آن را با بینش عصر و جهان بینی ِ خود و در همخوانی با نیاز شخصی- فرهنگی خود ساخته است؟ به‌ویژه اینکه ترجمه‌ای که گوته از آن استفاده کرده، ترجمه‌ی خوبی نیست. گوته چگونه و تا چه میزان از شعر حافظ در دیوان خود بهره برده است؟ آیا از حاقظ تقلید کرده یا اینکه آنها را با معیارها و ارزش‌های عصر روشنگری هم‌آهنگ کرده؟ و...

اینها البته بحث دیگری می‌طلبد که در کتابی که به آلمانی زیر عنوان " گوته و حافظ: درک و کژفهمی متقابلِ فرهنگ ایرانی و آلمانی" نوشته ام، گسترده به آن و موضوعات دیگر پرداخته‌ام. این کتاب در واقع رساله‌ی دکترای من است که با بازبینی و ویرایش جدید، توسط ناشری آلمانی در برلین منتشر شده است (۴۲۷ صفحه). [17] امیدوارم روزی این کتاب به فارسی برگردانده شود.

پانویس‌ها

[1]  Barbara Baumann u. Oberle Birgitta: Deutsche Literatur in Epochen. 2. Aufl. Ismaning 1996, S. 64

[2]  Goethe: Faust I, eine Tragödie (Studierzimmer); München, 1958, S. 47

[3] Goethe: West-östlicher Divan. Hrsg. und erläutert von Hans-J. Weitz. Mit Essays zum „Divan“ von Hugo von Hofmannsthal, Oskar Loerke und Karl Krolow. 8. Auf., Frankfurt

     a.M. 1988, S. 129

[4]  در اینجا و یکی دو مورد دیگر به جای ترجمه از متن اصلی کتاب کاسیرر (Die Philosophie der Aufklärung) از ترجمه‌ی خوب آقای یداله موقن از آثار کاسیرر استفاده کردم: ارنست کاسیرر: فلسفه‌ی روشنگری. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، انتشارات نیلوفر، ۱۳۷۰، ص ۱۱۸.

[5]  همان، ص 119

[6] Johann Gottfried Herder: Briefe zu Beförderung der Humanität. Hrsg. v. Hans Dietrich Irmscher. In: Herder; Werke. Bd. 7, Frankfurt a.M, 1991, S. 687

[7] Friedrich Schiller: Erzählungen, theoretische Schriften. Hrsg. v. Wolfgang Riedel. In: Schiller; Sämtliche Werke. Bd. 5, München/Wien 2004, S. 855

[8] Christoph Martin Wieland: Gespräche unter vier Augen. In: Wieland; Sämtliche Werke. Leipzig 1799. Hrsg. von der Hamburger Stiftung der Förderung von Wissenschaft und Kultur. Bd. 31, Der Hamburger Printausgabe 1984, S. 158

[9] ارنست کاسیرر:  اسطوره‌ی دولت (Der Mythus des Staates). ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، انتشارات هرمس، 1377، ص 183  

[10] Konrad Burdach: Goethes West-östlicher Divan in biographischer und zeitgeschichtlicher

     Beleuchtung. In: Edgar Lohner (Hg): Studien zum West-östlichen Divan Goethes. Darmstadt 1971, S. 310-351, hier S. 318

[11] Goethe: West-östlicher Divan, S. 78

[12]  کاسیرر: اسطوره‌ی دولت. همان، ص ۲۸۶.

[13] Goethe: West-östlicher Divan, S. 9

[14] Ebd., S. 25

[15] Ebd., S. 69

[16] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171

[17] Mahmood Falaki: Goethe und Hafis; Verstehen und Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und persischer Kultur. Schiler Verlag, Berlin 2013

از همین نویسنده

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    من با آگاهی از رسالت ی که سایت زمانه برای خود تعریف نموده، این سایت را به عنوان ناشر برخی از افکار خود انتخاب نمودم. یقین دارم که آقای دکتر نیک فر، روشن اندیشی تمام عیار است که بیشتر زندگی اش را صرف جستجوی حقیقت، آزادی، عدالت و نیز نشر معرفت کرده است و بنابراین او و امثال ایشان را شایسته تحسین از طرف خود میدانم. او با کتاب ایدئولوژی ایرانی و ارائه آن در سایت و در معرض نقد مخاطبان، غیر مستقیم مرا از خواب طولانی روشنفکری انزواجویانه و منفعلانه بیدار کرد و برای همیشه زندگی منو تحت تاثیر قرار داد و به غنای آن افزود. این سایت فضایی نسبتا باز برام ایجاد کرد تا از قفس خود سانسوری بیرون آیم تا از لحاظ فکری بتوانم کمی درهوای آزاد نفس بکشم. به عنوان یک روشن اندیش وظیفه خود دانستم که دین خود به مردم و وطنم را که سالها بر گردن خود احساس می کردم، ادا کنم و فرصت ادای آن را این سایت برام فراهم آورد که بی نهایت ممنونم. دینی که باید ادا می کردم، بیدار کردن نخبگان ایرانی از خواب جزمی و اشتباهات ایدئولوژیک و پرداختن به مسایل کاذب بود. در این راه هم به اصلاح نظریه امتناع تفکر در فرهنگ دینی آقای دکتر دوستدار موفق شدم و هم به تعمیم هایی از آن دست زدم و نیز به کشف نظریه امتناع نقد در پروژه روشنفکری دینی رسیدم. فکر می کنم اکنون بنیان نظری برای برون رفت از درجا زدن تاریخی ایرانیان فراهم شده است و دیگر نباید بهانه تئوریک داشته باشیم. باید شهامت بیان داشته باشیم و این نظرات را در محافل آکادمیک و روشنفکری مورد بحث قرار دهیم تا مورد پذیرش نخبگان و سپس بخشی از مردم عادی قرار گیرند و اینجا است که زمینه تحول اساسی فراهم می شود. هر کس به سهم خود و با اندازه توان خود می تواند در این راه یاری کند. فکر می کنم به اندازه کافی و حتی تا مرز افراط در این سایت یادداشت نوشتم، بنابراین فعلا دیگه نیازی به ادامهآن نمی بینم. شاید در وقت مناسب با دست پر برگشتم.

  • جوادی

    از این سایت در این مدت خیلی چیزها آموختم. روزنه ای بود تا به عنوان یک روشن اندیش بتوانم با دست کم یک روشن اندیش دیگر یعنی آقای دکتر نیکفر اونهم یک طرفه ارتیاط یرقرار کنم ، به این امید که ایشان برخی از نظرات مرا مورد داوری قرار داده و در صورت معقول بودن منتشرشان کند، گرچه مخاطبان این سایت از جمله خودم حق بازدید داریم و نه چیزی بیشتر از آن یعنی حق مهمان. به خاطر فراهم آوردن فرصتی برای بیان نظراتم از تمام کارکنان سایت ممنونم.

  • جوادی

    آیا نظریه امتناع تفکر در چارچوب های بسته که تعمیمی از نظریه امتناع تفکر در چارچوب دینی است، تز اصلی در کتاب خویشاوندی پنهان را در بر می گیرد؟ همانطور که احتمال زیاد شوپنهاور یا نیچه گفته است، یک‌ نظریه برای اینکه پذیرفته شود، چند مرحله را باید طی کند. امیدوارم در آینده نزدیک نظریه امتناع تفکر در چارچوب های بسته که شامل تمام ایدئولوژی های بسته هم می شود، جایگاه و اعتباری را که شایسته اش هیت، در جامعه و در میان اهل فکر پیدا کند و در برونرفت از بن بست و درجا زدن تاربخی ابرانیان به عنوان راه حل بنیادی پذیرفته شود. حتی قبل از اینکه کتاب اسطوره چارچوب پوپر رو بخونم، به مساله چارچوب فکر می کردم و بعد از مطالعه این کتاب، به آن بیشتر علاقه مند شدم. مساله چارچوب برای من یک مساله باز است و با خود عهد بستم که درباره آن به مطالعه و تحقیق بپردازم .مساله نسبی بودن یا مطلق بودن حقیقت با مساله چارچوب پیوند دارد و حتی شاید یکی باشند.

  • جوادی

    قبلا یه بار در یکی از یادداشتها به نظریه تاخر فرهنگی ویلیام اگبرن جامعه شناس امریکایی اشاره کردم و در مورد جامعه ای مثل ایران از واژه تاخر فرهنگی مضاعف استفاده کردم، دوباره می خواهم راجع به ِآن تامل کنم و ارتباط ِاحتمالی آن را با در حاشیه بودن فلسفه مورد بررسی قرار دهم.

  • جوادی

    تاملاتی درباره کمال گرایی ما از دوران کودکی معمولا تحت نظام تربیتی دینی و پدر و مادر کمال گرا، کمال گرا بار می آییم‌ این موضوع در مورد من کاملا صادق بوده است. کمال گرایی یعنی گرایش به بی نقص بودن، یعنی تلاش برای شبه خدا شدن است، زیراکمال از صفات خداوند است. مدتها قبل از اینکه با اندیشه های آلبرت آلیس آشنا شوم و کتاب چگونه منطقی زندگی کنیم او را بخوانم، در زندگی شخصی و در مسیر کمال گرایی سرم بدجوری به سنگ خورد و خودم برای حل بحران ناشی از آن و جبران آنچه از دست رفت، متوجه اهمیت و سالم بودن بهبودگرایی شدم و آن را جایگزین روش شکست خورده کمال گرایی نمودم. اما بهبود گرایی به چه معنی است؟ بهبود گرایی همانطور که از نامش بر می آید یعنی گرایش به بهتر بودن و در واقع بهتر شدن. البته اینجا نمی خواهم بر تمایز بودن و شدن تاکید کنم، زیرا به بحث ارتباطی ندارد. گرایش به بهتر بودن یک گرایش معتدل است که رشد تدریجی و گام به گام را به عنوان هدف مطلوب در نظر می گیرد و بنابراین واقع گرایانه است، برخلاف کمال گرایی که نهایت افراط در آرمانگرایی است. از دیدگاه آلبرت آلیس و بسیاری از روانشناسان شناخت گرا، کا کمال گرایی جنبه آسیب شناختی دارد و به آسیب های روانی و اجتماعی منجر خواهد شد. حتی بسیاری از درمانگران از رابطه ی قوی بین اعتیاد و کمال گرایی حرف می زنند.‌ کمال گرایی فی نفسه ناکام کننده است زیرا غیر قابل دسترسی است ولی فرد کمال گرا این شکست را به خود کمال گرایی نسبت نمی دهد، بلکه خود یا دیگران را مقصر تلقی می کند و همچنان تلاش می کند شیوه زیست کمال گرایانه را ادامه دهد. آرمانشهر یا جامعه کامل نیز مشتق از مفهوم انسان کامل است. وقتی آرمان انسان کامل را قابل دستیابی بدانیم، طبیعی است که آرمان جامعه کامل را نیز قابل تحقق بدانیم. بنابراین بدون تردید یک آرمانشهر گرا قباش یک کمال گرا در زندگی شخصی اش بوده است.‌ اما رفورمیست بر خلاف آرمانشهر گرا یک بهبود گرا است و می داند که کامل شدن غیر واقع بینانه و حتی آسیب شناختی است که باعث بروز بسیاری از مشکلات فردی و اجتماعی می شود.

  • دخو

    مبارزهء انقلابی مردم ایران علیه ج.ا. نه مبارزه ای آرمانشهری* است, نه ایدولوژیک. مبارزه ای است برای بدست آوردن حداقل حقوق های اجتماعی و زندگی شایسته ای انسانی. اینکه حتی چنین خواستهای اولیه و بدیهی نیز در ج.ا. قابل تحقق نیستند, اولین دلیل بر نیاز مبارزات روزمره مردم در ایران به مسلح شدن به ارزش ها, چشم اندازها, و روش های انقلابی, رادیکال و ریشه ای میباشد. مخالفین ارتجاعی ج.ا. (سلطنت باختگان, لیبرالها, اصلاح طلبان,...) به اندازه آخوندها (اگر نه بیشتر از آنها ) از مردم ایران نفرت و هراس دارند. خصوصا هراس از حضور, کنشگریِ میلیونیِ مردم در خیابان ها, کارخانجات, دانشگاه ها, ادارات, بازار,.... و اینکه نکند مبادا مردم سرنوشت خویش را بدست بگیرند. جنبش های شورایی در جامعه [و نفوذ آنها در جنبشهای کارگری:هفت تپه, فولاد اهواز, هپکو,... و دانشجویی: دانشگاه تبریز, دانشگاه تهران, دانشگاه اصفهان,...] نمایانگر شیوه های سازماندهی از پایین به بالا بوده, و به نوعی تنها بدیل پایدار, قابل دوام و امکانپذیر در مبارزه علیه ج.ا. (و هر نوع دیگری از استبداد) می باشد.

  • جوادی

    نقدی بر بخش دوم مقاله انقلاب چیست از ارنست مندل در این بخش آمده است که: منطقی است برای سرکوب توده ی وسیع مردم معمولی بسبار فعال، در مقایسه با از کار انداختن یک گروه کوچک حاکم ، خونریزی، سرکوب، قساوت و از جمله شکنجه بسبار زیادی لازم است، بنابراین با خودادری از مداخله فعال یک ضد انقلاب در حال قدرت گیری.. نقد: منظور نگارنده مقاله این است که انقلاب گرچه خشونت آمیز است ولی خشونت اش در مقایسه با خشونت رژیم مستقر به مراتب کمتر است. خوب آیا واقعا اینطور است؟ حتی فرض میکنیم اینطور باشد و یک امتیاز به نفع انقلاب در نظر بگیریم. اما پرسش اساسی این است که رژیم انقلابی وقتی خودش را مستقر و تثبیت کرد ،آیا دست کم به اندازه رژیم پیشین دست به خشونت نخواهد زد؟ آیا مظلومان جدیدی شکل نخواهند گرفت؟ آیا دستگاه سرکوب جدید و حتی خشن تری محتمل نیست. ببینید یک مثال بسیار سطح پایین و عامیانه میزنم. اکثر خانواده های ایرانی با دوست دختر بازی پسران شان مخالفتی ندارند یا چندان حساس نیستند ولی با دوست بازی دخترانشان سخت مخالف اند. چرا؟ آیا یک تناقض ی اینجا وجود ندارد؟ مخالفت با استبداد و خشونت باید از بنیاد باشد، نه اینکه یک هیات حاکمه ستمگر سرنگون شود و انقلابیون قدرت را در دست گیرند و روز از نو روزی از نو. این است تناقض بزرگ انقلابات. با عوض شدن جای ظالم و مظلوم مشکل از بنیاد حل نمی شود. در انقلاب ها معمولا دیکتاتورها جای دیکتاتورها را گرفتند. مثلا لنین در انقلاب کارگری و کائوتسکی مرتد به شدت به دموکراسی پارلمانی تحت عنوان دیکتاتوری بورژوایی می تازد و در همان کتاب یا جای دیگر از دیکتاتوری پرولتاریا دفاع کرده و آن را دموکراسی پرولتاریایی در مقایسه با دموکراسی بورژوایی می نامد. آیا ساختار هرم شکل قدرت استبدادی با انقلاب کارگری ۱۹۱۷ روسیه از بین رفت؟ این یادداشت ناقص است و قابلیت اصلاح دارد

  • جوادی

    وعده های سر خرمن انقلابهای سرخ تمام انقلابها وضع موجود را بدترین وضع ( شرمطلق) ترسیم کرده اند،یعنی کاریکاتوری آن را به تصویر کشیدند و در مقابل تصویری ایده آل از جامعه پسا انقلابی طراحی نموده و به خورد مردم دادند تا اونها را علیه وضع موجود بشورانند. نظریه پردازان انقلاب با آب و تاب زیاد تلاش می کردند تا مردم ستمدیده و بدبخت را متقاعد کنند که همه مشکلات در بک گام بزرگ انقلابی حل می شود و رویای بهشت زمینی قابل تحقق است. همه این کارها صورت گرفت و به قول بعضی از مورخان دهها انقلاب در جهان رخ داده است، خوب ما حق نداریم بپرسیم، دستاورد این انقلابها چه بوده اند؟ آیا وعده های بزرگی که داده اند، دست کم تا حدی بر آورده شده اند؟ آیا به بهشت زمینی نزدیک شده ایم؟ آیا دنیا و آخرت ما آباد شد؟ آیا آب و برق و گاز مجانی شد؟ آیا فقر و فحشاء از بین رفته اند؟ آیا جرم و جنایت از بین رفته یا دست کم کاهش یافته اند؟ اگر رویا پرداز و یا دچار توهم نباشیم، می توانیم مشاهده کنیم که متاسفانه وعده های بزرگ انقلاب جز مغرور کردن( امید واهی دادن) مردم کارکرد دیگری نداشته است. در فیزیک ثابت می شود که ماشین کامل قابل تحقق نیست. منظور از ماشین کامل ماشینی است که تمام انرژی را به کار تبدیل کند. خوب چرا در علوم اجتماعی ما نپذیریم که جامعه کامل یا آرمانشهر قابل تحقق نیست. ما فقط می توانیم همواره در بهبود اوضاع اونهم در گام های کوچک و مطمئن بکوشیم و نه اینکه به حل مشکلات در یک گام بزرگ یا جهشی امید داشته باشیم، تجربه بارها واهی بودن این امید را نشان داده است. نیز تجربه نشان داد که گرچه رادیکالیسم روی کاغذ قشنگ است ولی در صحنه سیاست یعنی در میدان عمل برای پیشبرد برنامه هایش خواه ناخواه به استبداد و خشونت متوسل می شود که من نام آن را استبداد رادیکالیسم نهاده ام. انقلاب ۵۷ معلول غلبه گرایش های رادیکالیسم چپ و راست بر اندیشه رفورمیسم بوده و چهل سال است که می بینیم این رادیکالیسم چپ و راست چه بر سر ما آورده است. متاسفم برای کسانی که هنوز بیدار نشده اند و یا خودشان را به خواب زده اند و همچنین مشغول بحث های انتزاعی هستند و به تجربه بی اعتنا هستند و همچنان شعارهای رادیکال سر می دهند و وعده های سر خرمن می دهند، چیزی شبیه وعده های زاهد ریاکار در ادبیات خودمان.

  • جوادی

    بارها به این یادداشت ها پاسخ دادم. تاریخ نشان داده مبارزه انقلابی برای تاسیس آرمانشهر نه تنها ما را بهآن نزدیک هم نکرده ،بلکه به دژستان( دیستوپیا) منجر شده است و اینجاست که حکمت این ضرب المثل فارسی را در می یابیم که می گوید سنگ بزرگ نشانه نزدن است. تاریخ و به ویژه تاریخ معاصر جهان خود گواه این ادعای ماست.

  • دخو

    بخش دوم مقالهء "انقلاب چیست؟" نبشته ارنست مندل - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ۲ . انقلاب و ضد انقلاب. در عين حال كه انقلابات حقايق مسلم زندگى اند، ضد انقلابات نيز حقايق انكارناپذير اند. در حقيقت، چنين به نظر ميرسد كه ضد انقلابها به دنبال انقلابها به طور منظم ميآيند همانند شب از پس روز. ريشه شناسى [واژه ى انقلاب] اين تناقض را تاييد ميكند. خود مفهوم “انقلاب” ريشه در علم ستاره شناسى دارد. سياره ها به شكل مدارى حركت ميكنند، به طورى كه به نقطه آغاز خود ميرسند. نتيجه گيرى تشابه اين دو [انقلاب و ضد انقلاب با نجوم] نيز از همين روست: نقش انقلابات به مثابه ى تسريع كننده، همچون لكوموتيو تاريخ، تنها خطاى بصرى ناظران كوته بين سطحى است، اگر نگوئيم خيالپردازان آرمانپرست. دقيقا چنين تفسير (تحقير) از انقلابات است كه با درك مورخ مشهور ايتاليائى، ويكو، از تاريخ جهان منطبق است. او به چرخشى بودن تاريخ جهان باور داشت. فيلسوفان سياسى مشهور قرن هفدهم، مخصوصا هابس و اسپنوزا، تحت تاثير ضد انقلاب پيروز انگليس در سال ۱۶۶۰ ديدگاه اساسا بدبينانه نسبت به سرنوشت بشرى را بسط دادند. [ازديد آنها] انقلابات محكوم به شكستند:”هر چه بيشتر دگرگون شود، چيزى كه وجود داشت بيشتر باقى ميماند”. دوهزار سال پيش از آن فيلسوفان سياسى يونان و چين به همين نتيجه ها رسيده بودند. بنابراين فرض، راه گريزى از سرنوشت بشرى در كار نيست، مگر جستجوى سعادت فردى تحت شرايط ناگريز اجتماعى نامطلوب، خواه اين سعادت با خود چيرگى (رواقيون، كنفسيوس، اسپينوزا) به دست آيد، خواه از طريق لذتپرستى (اپيكورينها). در قرن هيجدهم، جنبش روشنگرى هم ريشه هاى تجربى و هم نظرى بدبينى جزمى و ناباورانه را به پرسش كشيد. باور به كمال پذيرى بشر (در ضمن گفته باشيم كه تنها سفسطه گران و منقدان فريبكار، كمال پذيرى را با دستيابى واقعى به وضعيت كمال همسان مي دانند) در فرايند تاريخى، و همين طور هم در نقش بالنده انقلابات، دوباره به وجود آمد. درحقيقت، انقلاب دردوران ارتجاع زيبا به نظر مي آمد. اما پيش از اين كه انقلاب سال ۱۷۸۹ اتفاق بيافتد، اردوى روشنگرى به دو بخش منشعب شده بود: بخشى كه اساسا بورژواهاى ناباور و به لحاظ اجتماعى محتاط، اگر نه محافظهكار تمام عيار بودند، شبيه ولتر (” باغ خود را كشت كنيد”), و بخش ديگر ايدئولوگهاى خرده بورژواى راديكالترى چون ژان ژاك روسو كه الهام بخش انقلابيون ژاكوبن به شمار مي رفتند. اين انشعاب طى انقلاب عمق پيدا كرد. پس از فازهاى پى درپى ضد انقلاب، (تروميدور،حكومت كنسولى بناپارت، امپراطور، بازگشت بوربنها) عكس بدبينى قرن هفدهم امرى عادى شد، امرى كه شيفتگان پيشين انقلاب را نيز شامل شد. مثال اين وضعيت را در اشعار شاعر انگليسى وردورث (اما نه در اشعار شلى) ميتوان ديد. تنها اقليت كوچكى همچنان به انقلابات آتى اميد بسته بود و براى آن فعاليت ميكرد . وفاق نسبى عبارت بود از: هزينه ى ثابت انقلاب بسيار بالاست، به خصوص با توجه به اين كه دستاورد پيروزى آن ناچيز است. ترميدور انقلاب روسيه و پيآمدهاى نا گوار آن و ترس وحشت استالينيسم همان بيزارى نسبت به انقلاب را توليد كرد: ابتدا در اواخر دهه سى و دههى چهل و سپس بعد از لغو موقت حكم اعدامها در دهه ى شصت و اوائل دهه ى هفتاد و از اواسط دهه ى هفتاد در مقياسى عمومى. دخالت شوروى در چكسلواكى و مخصوصا در كامبوج و افغانستان، اما از آن هم عمومي تر موج انقلابى سالهاى ۱۹۶۸ تا ۱۹۷۵ در اروپا، از فرانسه تا چكسلواكى، ايتاليا و پرتقال، اين عقب نشينى را تقويت كرد. بار ديگر وفاق نسبى را مي شد در اين فرمول خلاصه كرد: انقلابات از هر نقطه نظرى هم مفيد اند هم مضر؛ از منظر پيشرفت به سوى جامعهاى انساني تر. در حقيقت، اين فرمول يكى از شعارهاى كليشهاى اصلى ايدئولوژيهاى مسلط نئوليبرالى، نومحافظه كارى و نئورفورميستى امروزى است. با اين همه، اين فرمول برحقايق نيمبند روشن، اگر نه بر رازورزى تمام عيار مبتنى است. اين ايده كه انقلابات به اين نقطه آغازهاى تاريخى برميگردد، اگر نه به موقعيتهائى بدتر از موقعيتهاى پيشاانقلابى، عموما پايه اش بر سردرگمى بين ضد انقلابهاى اجتماعى و سياسى گذاشته شده است. درعين حال ضد انقلابهاى اجتماعى چندى رخ داده اند كه استثنا اند نه قاعده. ناپلئون و لوئى هيجدهم هيچكدام شرايط اجتماعى- اقتصادى نيمه فئودالى و حاكميت سياسى اشرافيت نيمه فئودالى را به نواحى روستائى فرانسه باز نگرداندند؛ يا استالين و دنگ شيائوپينگ سرمايه دارى را در روسيه و چين مستقر نكردند. احياء سلطنت در انگليس، انقلاب شكوهمند را در اندك زمانى به دنبال داشت. سازش قانون اساسى امريكا در نهايت نه به عموميت يافتن كار بردگى، بلكه به جلوگيرى از آن پس از جنگ داخلى منتهى شد. اين فهرست را ميتوان به دلخواه بسط داد. مسائل مربوط به گزينش ذهنى با اين ترازنامه ى عينى ارتباط تنگاتنگ دارند. آنها [ گزينشهاى ذهنى] ناباوران و بدبينان را با مشكلى واقعى روبه رو مي كند. ضد انقلابات صرفا بازتاب ” طبيعى ” نسبت به انقلابات نيستند، يعنى حاصل يك حركت مكانيكى گريزناپذير. آنها حاصل همان تشديد تضادهاى ذاتى نظامى هستند كه موجب انقلاب مي شوند، البته با دگرگوني هایی در مناسبات اجتماعى – سياسى قدرت. آنها افول نسبى فعاليت و كارآئى سياسى توده را بازتاب مي دهند. در اين جا، در واقع، يك “قانون طبيعى” عمل مي كند. از آنجا كه انقلابات تودهاى واقعى معمولا از سطح كيفا بالاترى از فعاليت سياسى تودهاى برخوردار است، چنين سطحى را به دلائل مادى و روانشناختى روشنى نميتوان به طور نامحدود حفظ كرد. بايد توليد كرد تا بتوان چيزى براى خوردن داشت و وقتى تظاهرات مي كنيم و در ميتينگهاى تودهاى شركت مي جوئيم، توليد نمي كنيم. بنابراين، توده هاى وسيع مردم نمي توانند به طور دائم در بر انگيختگى شديد و با هزينه ى بالاى انرژى عصبى زندگى كنند. در پيوند با اين وضعيت، فعاليت و كارآئى طبقات و لايه هاى حاكم و حاميان رنگارنگ و طفيلي هايشان افزايش پيدا مي كند. ابتكار، دست كم به طور موقت، از دست “چپ” به دست “راست” مي افتد (و البته نه با پيروزى كامل) ضد انقلابات شكست خورده همانند انقلابات شكست خورده وجود داشته است. ضد انقلابات پيشگيرنده نيز وجود داشته اند: براى نمونه اندونزى ۱۹۶۵ و شيلى ۱۹۷۳. اما دقيقا همين ضد انقلابات پيشگيرانه به روشنى مشكل ناباوران بدبين را برملا مي كند. درچارچوب بهزيستى بشر و به لحاظ تلفات انسانى، عموما هزينه ضد انقلابات بسيار بالاست- بسيار بالاتر است از هزينه انقلابات. منطقى است كه براى سركوب توده ى وسيع مردم معمولى بسيار فعال، در مقايسه با از كار انداختن يك گروه كوچك حاكم، خونريزى، سركوب، قصاوت و از جمله شكنجه بسيار زيادى لازم است. بنابراين، با خوددارى از مداخله ى فعال عليه يك ضد انقلاب در حال قدرتگيرى – به بهانه ى اين كه انقلاب بیهوده و نامطلوب است- شخص به همدست منفعل، اگر نه فعال، يك ضد انقلاب خونريز ورنج و بدبختى تودهاى گسترده تبديل مي شود. اين وضعيت [همدست شدن منفعل با ضد انقلاب] به لحاظ اخلاقى نفرتانگيز است، از اين لحاظ كه روادارى، كمك و شركت در خشونت و استثمار استثمارشوندگان معنى ميدهد، و در عين حال هر نوع توجيه و بهانه تراشى جهت امتناع از يارى رساندن به ستمديدگانى را جستجو ميكند كه از خود دفاع و براى رهائى تلاش ميورزند. اين وضعيت درعين حال به لحاظ سياسى هم مخرب هم نفرت انگيز است و در تحليل نهائى از نقطه نظرايثار ادعائى ناباوران به دفاع از نهادها و اصلاحات دموكراتيك، نابودكننده است. در اين مورد غمانگيزترين نمونه سوسيال دموكراسى آلمان در پايان جنگ جهانى اول بود. ابرت و نوسكه با انگيزهى ادعائى “نجات دموكراسى” سلسله مراتب ارتش امپراطورى و واحد افسران پروسى را دست نخورده باقى گذاشتند. آنها به كمك اين ارتش ابتدا در برلين و سپس در سراسر كشور عليه كارگران توطئه كردند. آنها ژنرالهاى ارتش را به داوران سياسى جمهورى وايمار تبديل كردند. به آنها اجازه دادند ارتش داوطلب را به وجود آورند و تثبيت كنند. بخش قابل ملاحظهاى از اين ارتش داوطلب همان نيروئى بودند كه بعدها كادرهاى واحد حمله ( اس. آ.) و واحد رزمى ( اس. اس. ) حزب ناسيونال سوسياليست كارگر آلمان از ميان آنها عضو گيرى شدند. بدين ترتيب آنها زمينه رشد و سرانجام كسب قدرت به دست نازيها را فراهم كردند و نازيها هم به نوبهى خود نابودى سوسيال دموكراسى را سبب شدند. آنها [سوسيال دموكراتها] گمان ميكردند كه ميتوانند جلوى سير قهقرائى و ارتجاع را در چارچوب يك ضد انقلاب دموكراتيك سد كنند. اين درس تلخ تاريخ بود: زمانيكه تشديد تضادهاى اجتماعى – اقتصادى سركوب كامل و نه محدود جنبش تودهاى را به هدف بلافصل طبقه ى حاكمه تبديل ميكند، ضد انقلاب دموكراتيك غالبا به ضد انقلابى بس مقتدرتر وسبعانه تر مي انجامد. اين وضعيت تصادفى نيست، بلكه با منطق تاريخى عميقتر خوانائى دارد. ماهيت انقلاب اغلب با گسترش انفجارگونه ى قهر و كشتار توده اى شناخته مي شود. اين البته درست نيست. ماهيت انقلاب در سياست به معنى استفاده از قهر نيست، بلكه به چالش طلبيدن راديكال و كيفى- و سرانجام سرنگونى- ساختارهاى قدرت اقتصادى يا سياسى حاكم است. هرچه شمارش مردمى كه در حركات تودهاى اين ساختارها را هدف قرار دهند گسترده تر باشد، تناسب قدرت ميان انقلاب و ارتجاع [به نفع انقلاب] مناسبتر ميشود و اعتماد به نفس اولى [نيروى انقلاب] بيشتر و درماندگى اخلاقى- ايدئولوژيك ارتجاع افزايش پيدا ميكند و[در نتيجه] توده ها كمتر به استفاده از قهر تمايل نشان مي دهند. در حقيقت، استفاده گسترده از قهر براى انقلاب در آن فاز مشخص روند تاريخى زيانبار است. اما آنچه اغلب، اگر نه هميشه، در مرحلهاى از روند انقلابى پيش مي آيد رويكرد مايوسانه ى راديكالترين و مصمم ترين بخشهاى اردوى حاكمان به قهر است، و هدف به خطر انداختن همه چيز است پيش از آنكه خيلى دير شده باشد، زيرا آنها هنوز منابع انسانى و مادى انجام چنين كارى را دراختيار دارند. بدين ترتيب، در مقطع تعيين كننده ى روياروئى انقلاب و ضد انقلاب عموما خصلت قهرآميزى پيدا ميكند. البته درجه ى قهر عمدتا به تناسب كلى قوا بستگى دارد. توده ها درپاسخ به قهر ارتجاع به دفاع از خود مسلحانه روى خواهند آورد. فروريختگى، از كار افتادگى و خلع سلاح ضد انقلاب مسير پيروزى انقلاب را هموار مي كند. پيروزى ضد انقلاب به خلع سلاحها بستگى دارد. زمانيكه بحران به اوج ميرسد، هنگامى كه مناسبات قدرت همه ى ميانجي هاى خود را از دست مي دهد و به موجودى عريان تبديل مي شود، صورتبندى فردريك انگلس مصداق تجربى خود را نشان ميدهد: در تحليل نهائى، دولت يك باند مسلح است. طبقه يا لايه اى كه نيروى مسلح را در اختيار دارد (چه در اختيار داشته باشد چه آن را فتح كند ) قدرت دولتى را در دست دارد. باز هم اين آن چيزى است كه درونمايه انقلاب و ضد انقلاب را تشكيل ميدهد. تنها نظاره گر بودن نميتواند جلوى اين رودرروئى را بگيرد يا روز پاسخگوئى را به تاخير اندازد. در تحليل نهائى وحشت و نفرت ناباوران و اصلاح طلبان از انقلاب گزينشى تلويحى را شامل ميشود: حفظ وضع موجود زيان كمترى از هزينه ها و پيآمدهاى سرنگونى انقلابى آن در بر دارد. اين گزينش بازتاب محافظه كارى اجتماعى است و نه داورى معقول ترازنامه اثبات شدنى “هزينه هاى” تاريخى يعنى هزينه هاى انقلابات و ضد انقلابات. هيچ انسان معمولى براى قهر، به مثابه وسيله دستيابى به هدفهاى اجتماعى خود ارجحيت قائل نيست. همه ى جريانات مترقى و سوسياليست بايد براى كاهش قهر به پائينترين سطح ممكن تلاش كنند. فقط اشخاص بسيار ناسالم- كه در كمك به بناى يك جامعه بى طبقه واقعى كاملا ناتوان اند- ميتوانند واقعا از اعمال قهر در مقياس وسيع و حمايت از آن لذت ببرند. در حقيقت، نفى رو به افزايش قهر درتعداد هرچه بيشتر كشورها نشانه ى آشكار آنست كه، دست كم، در هفتاد تا هفتادوپنج سال گذشته پيشرفت ايدئولوژيك اخلاقى معينى وجود داشته است. فقط كافى است دفاع نسنجيده و بى شرمانه ى تقريبا همه ى روشنفكران و سياستمداران پيشتاز غربى از جنگ بين سالهاى ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۸ با نفرت همگانى امروزه ى مردم در همان محيط اجتماعى- فرهنگى را با هم مقايسه كنيم تا [ در اين زمينه ] متوجه پيشرفت آن بشويم. معيارهاى دوگانه ى اخلاقى همچنان برمناسبات بين طبقاتى و بين دولتى تفوق كامل دارد، اما مشروعيت استفاده گسترده از قهر از سوى حاكمان، دست كم، به شيوه ى منظم و پيگير از جانب شمار بيشترى از مردم در مقايسه با سالهاى ۱۹۱۸-۱۹۱۴ و يا ۱۹۴۵-۱۹۳۹ زير سئوال برده مي شود. آينده، در واقع حتى بقاى فيزيكى بشريت به نتيجه ى اين مسابقه بين خود آگاهى فزاينده ى مردم نسبت به رد ضرورى رو-در-روئى مسلحانه از يك سو، و ويرانگى واقعى رو به افزايش سلاحهاى موجود و آتى، از ديگر سو، بستگى دارد. اگر اولى [خودآگاهى] نتواند با عمل سياسى موفق دومى [ويرانگرى فزاينده سلاحهاى موجود و آتى] را از ميان ببرد، دومى سرانجام نه تنها اولى بلكه زندگى بشر بر روى زمين را نابود خواهد كرد. اما چنين عمل سياسى فقط ميتواند انقلابى باشد و در نتيجه به معنى استفاده، حداقل، محدود از نيروى مسلح است. باور به امرى به جز اين، به معنى باو به اين نكته است كه حاكمان اجازه مي دهند، بدون استفاده از سلاحهائى كه در اختيار دارند، به شيوه ى كاملا مسالمت آميز خلع سلاح شوند. اين به معنى انكار تهديدى است كه از جانب هر ضد انقلاب قهارى در ميان است. چنين باورى در پرتو تجربه تاريخى كنونى كاملا واهى و خيالپردازانه است. اين باور براين فرض بنا شده است كه طبقات و اقشار حاكمه را همواره ليبرالهاى خيرخواه معتدل نمايندگى ميكنند. اين را به زندانيان گتوى ورشو و آشويتس بگوئيد، اين را به ميليونها قربانى در جاكارتا بگوئيد، اين را به جمعيت تحت ستم غير سفيدپوست افريقاى جنوبى بگوئيد، اين را به ملتهاى اندونزى، به كارگران و دهقانان شيليائى و السالوادورى بگوئيد، اين را به شركت كنندگانى كه در انتفاضه به قتل رسيدند بگوئيد؛ و به ميليونها ميليون قربانيان ارتجاع و ضد انقلاب طى جنگهاى استعمارى در قرن نوزدهم و كمون پاريس بگوئيد. وظيفه ابتدائى اخلاق بشرى حكم ميكند كه در رو-يا-روئى با آن سابقه ى دهشتناك از هر نوع عقب نشينى به خصوصى سازى (مجدد) اجتناب كرد و با تمامى نيروى لازم به يارى ستمديدگان، استثمارشوندگان، تحقيرشدگان و پايمال شدگان پرداخت و براى رهائى آنها مبارزه كرد. چنين كارى در نهايت از فرد شركت كننده [در مبارزه براى رهائى] شخص انسان تر يعنى خوشبخت ترى به وجود مي آورد، به شرطى كه پاى هيچ مصالحه ى رئال پوليتيك كاذب نرود و قانون زير را موكدا رعايت كند: هميشه و در همه جا عليه هر نوع وضعيت اجتماعى و سياسى مبارزه كند كه انسانها را مورد استثمار و ستم قرار ميدهد.

  • جوادی

    اینهمه خودکشی در جاهای مختلف ایران صورت می گیرد، را مدافعان جان بر کف دفاع از حقوق ملیتها نمی بینند و از آن چیزی نمی گویند و فقط بیچارگی ناشی از مرکز گرایی را می بینند. حقوق بشر، رنگ ، نژاد، ملیت و مذهب نمی شناسد، از حقوق طبیعی انسانها فارغ از هر دسته بندی،دفاع می کند.دغدغه حقوق بشر داشتن یک چیز است و دغدغه حقوق ملیتها داشتن چیز دیگر. البته هستند امثال آقای ملکیان و زیبا کلام ها که دفاع از حقوق بشر را مهم نمی دانند ولی شعار دفاع از حقوق اقلیتها و احتمالا ملیتها می دهند. دوست ما که اینقدر شیفته عبارت دستکش مخملی و آهنی است، برود از حقوق بشر دفاع کند، چه کسی با آن مخالف کرده است؟ یادم میاد در روانشناسی خونده ام که پیرمردی شصت ساله می گفت اگر جوان بودم به جنگ می رفتم، روانشناسی ثابت می کند که او هرگز اهل جنگیدن نبوده و انسانی بزدل بیش نیست،زیرا اگر واقعا مرد میدان بود، الان هم می توانست اینکار را بکند. حالا یک عده مدعی اند که اگر به جای واژه اقوام ایرانی، ما واژه ملتهای ایرانی را به کار ببریم، جاده برای دفاع از حقوق بشر،صاف میشود و ما به عدالت و دموکراسی در سراسر ایران می رسیم. بله تاکید می کنند که اقوام ایرانی اخه و نباید این واژه را به کار برد و واژه ملتهای ایران مهترین واژه در فرهنگ سیاسی اونهاست. کسب که می خواهد واقعا از حقوق بشر دفاع کند، هیج نیازی به دستاویزی چون واژه جعلی ملتهای ایران و پررنگ جلوه دادن آن ندارد. اگر مرد میدان اید،بفرمایید تلاش کنید کی جلوی شما را گرفته است. اگر نیستید، دیگر لطفا تزویر و عدم شجاعت خود رابه حساب دیگران ننویسید واز دست کش مخملی و آهنی دم نزنید.

  • جوادی

    از جمهوری اسلامی خواهش می کنم که برای کاهش رنج های این مردم کاری کند. آیا حق این مردم است که اینجوری در فلاکت زندگی کنند؟ دنیا به هیچ کس وفا نمی کنه و همه ما در نهایت سرنوشت مشترکی داریم. انسانیت مقامی همردیف خداوند یا نزدیک به آن است. آیا چیزهای ارزشمند تر از ثروت و قدرت وجود ندارند؟ می خواهم وطنم پیشرفت کند و برام مهم نیست چه کسی اینکار را انجام می دهد. هر کس در راه ترقی و آبادانی ایران بکوشد، من او را می ستایم. چه اشکالی دارد در نظام آموزشی ایران فلسفه و منطق از ابتدایی ِ در برنامه درسی مدارس در کنار درسهای دینی گنجانده شوند. ما برای بقاء و برای استقلال و سربلندی ناچاریم به اندازه کافی مدرن شویم. قدرت افرنگ در وهله اول از فلسفه و علوم انسانی است و در مرحله دوم از علم و فن است. متاسفانه در تاریخ معاصر ما خلاف این حقیقت ، فکر و عمل کردیم. دغدغه مسایل حاد اجتماعی اجازه نمی دهد انرژی و توان خود را صرف موضوعات نظری مورد علاقه ام کنم. من محکوم به زندگی در کتابخانه کوچک اما باارزش خودم هستم.

  • جوادی

    چرا گسی که شیفته منطق ریاضی و دوستدار منطق دانان بزرگی چون جرج بول، فرگه، راسل و گودل است ، با شنیدن شعری از کسرایی به نام پس از من شاعری آید، می گرید؟

  • ص

    اخیراً در خبرها خواندیم که نام خیابان شجریان به فخری زاده تغییر کرده است. جریانی در داخل کشور، که رهبری آن از بیت خامنه‌ای تقویت و با دستان آلوده به خون جوانانمان در اطلاعات سپاه و وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی حمایت می‌شوند، سالهاست که در کار تجزیه معنوی کشورند. متأسفانه این تجزیه خطرناک برای دوستان هیچ بویی ندارد، و از آن احساس خطری نمی‌کنند. اما اگر از حقوق ملیتها دفاع شود آن را جعلی می‌نامند و بوی تجزیه طلبی بی تابشان می‌کند! مظلوم نمایی در ایران تبدیل به ابزار ستم و ظلم شده است. سپاه با هدف قرار دادن هواپیمای مسافربری قصد داشت آمریکا را متهم به سرنگونی آن کند، تا در سایه مظلوم نمایی به اهداف کثیفشان برسند. سینما رکس و هدف قرار گرفتن هواپیمای مسافربری در جنگ خلیج فارس نمونه‌های دیگری از این ترفند کثیف بودند که اخیراً افشا شده اند. اخیراً در کامنتهای افراد دیده می‌شود که با ناله و تضرع، گلایه مند از نبود رسانه‌ای هستند که نظراتشان را منتشر کند. خوب که به نظراتشان توجه کنیم دستانی آهنی در دستکش مخملی برایمان عیان می‌شوند. چرا باید نام بردن از ملیت بوی تجزیه طلبی بدهد؟ نام بردن از ملیت، یعنی درخواست احقاق حقوق آن کودک بلوچی که در سایه مرکزگرایی از ابتدایی‌ترین ملزومات زندگی محروم شده است. آنها آب آشامیدنی پاک ندارند. در جنوب ایران کسانی زندگی می‌کنند که حتی نمی‌دانند چه حقوقی دارند! اگر رسیدن این کودکان و مردم تحت ستم به حقوقشان، برای بعضی بوی تجزیه طلبی می‌دهد، احتمالاً یا راه را عوضی طی طریق کرده‌اند، یا مشکل جای دیگر است!! کسی که خواب است را می‌شود بیدار کرد، اما نه آنکس که خود را به خواب زده است! تنها در سایه به رسمیت شناختن حقوق همه مردم ایران است که احقاق حق میسر می‌شود. در این دنیای متمدن، من نوعی نمی‌توانم سرم را زیر برف کنم و بگویم آنچه که من می‌گویم درست است، خارج از آن تجزیه طلبی است! و آنچه که من می‌گویم درست است و دیگر نظرات باطلند! اینگونه سخن گفتن ناشی از دانایی نیست! حقوقی برای مردم در دنیای امروز تعیین شده است. شاید همه آن قوانین و حقوق درست و کامل نباشد، اما معیار است. این حقوق تعریف شده که تقریباً تمامی کشورهای دنیا به آن رأی داده‌اند، قادر است جوامع عقب افتاده و مستبد را به حقوقی انسانی برساند. و مخالفت با آن بی معنی است.

  • جوادی

    خطاب به اندیشمندان بزرگ ایران زمین اگر واقعا می خواهید به جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران کمک کنید با قلم هایتان با پروژه روشنفکری دینی مقابله نموده و پته آن را روی آب بریزید و هر چه زودتر آن را به موزه های تاریخ بسپارید. پروژه روشنفکری دینی، هم مانع فهم درست مشکلات سنت و به تبع مانع اصلاحات در آن شد و هم مانع درک درست مدرنیته و دستاوردهای آن شد. در واقع یک دیواری بین سنت و مدرنیته ایجاد کرد و مانع تعامل مثبت آن دو شد. بنابراین هم سنت گرایان حق دارند بر اونها بتازند و هم مدرنیست ها. البته اگر سنت گرایی جرات ابراز وجود بدون نقاب را داشته باشد.

  • جوادی

    امیدوارم نظریه امتناع نقد در پروژه روشنفکری دینی به گوش امثال سروش برسد و آنها را از خواب طولانی جزمی بیدار کند. البته امید اندکی دارم که حتی با این نظریه نیز مواجه شود، بتواند به کنه ِآن پی ببرد و به درستی آن اقرار کند. زیرا از دید من چنین افراد بر خلاف ادعای متکبرانه شان، هرگز در جستجوی حقیقت نبوده اند زیرا شک لازمه حقیقت جویی است نه ایمان اولیه حاصل از تعالیم دوره گودکی در درون خانواده.

  • جوادی

    آیا حکومت کردن صرفا کنترل شبکه ای مادی از ارتباطات و به اضافه یک دستگاه سرکوب متمرکز است؟ اگر این تعریف را بپذیریم، نیمی از واقعیت را نادیده می گیریم،یعنی قدرت معنوی یا قدرت اقناع را به عنوان یک مولفه قدرت سیاسی از قلم انداختیم. حتی حکومت های سرکوب گر و خودکامه نیز این تعریف را نمی پذیرند. اگر می پذیرفتند پس چرا این همه به تسخیر و کنترل افکار عمومی اهمیت میدادند؟ شما به سازمانهای عظیم تبلیغاتی و بودجه هنگفت اونها در حکومت های خودکامه نگاه کنید، اینها نشانگر چه هستند؟ مثلا سازمان تبلیغات اسلامی و شاخه های آن و نیز وزارتخانه ای به نام ارشاد و یا وزارت حقیقت در رمان ۱۹۸۴، اینها چه کارکردی دارند؟

  • دخو

    تمامی آزادی های اجتماعی و حقوق های شهروندی, همگی فقط و فقط از محصولات مستقیم انقلاب ها هستند. بدون انقلاب شاید هیچکدام از حقوق ها اجتماعی و مورد قبول همه اصلا وجود نداشتند. - - - - - - - - - - انقلاب چیست؟ ارنست مندل ترجمه: نازنین صالحی انقلاب ها، حقایق مسلم تاریخی زندگی هستند. تقریباً تمامی دولت های مهمّ جهان امروزی، از دل انقلاب ها زاده شده اند. قرن ما، چه دوست داشته باشیم و چه نه، چیزی شبیه به ۳۶ انقلاب را شاهد بوده است که برخی از آن موفق بوده و باقی شکست خورده اند. به علاوه هیچ نشانه ای وجود ندارد که بگوییم ما به پایان تجربۀ انقلابی رسیده ایم. به دلیل ماهیت ساختاری مناسبات مسلط تولید و مناسبات قدرت سیاسی، انقلاب ها حقایق مسلم زندگی بوده اند و هم­چنان خواهند بود؛ اما دقیقاً به دلیل ساختاری بودن این مناسبات، به دلیل این که این مناسبت صرفاً “تضعیف نمی شوند” - و همچنین به این دلیل که طبقات حاکم تا به آخر در مقابل محو تدریجی این مناسبات مقاومت نشان می دهند- انقلاب ها به مثابۀ ابزارهایی پدیدار می گردند که به واسطۀ آن سرنگونی این مناسبات محقق می شود. از ماهیت انقلاب ها به مثابۀ سرنگونی ناگهانی و رادیکال ساختارهای اجتماعی و (یا) سیاسی مسلط- جهش هایی در فرایند تاریخی- نباید این نتیجه را گرفت که بین تکامل (یا اصلاحات) و انقلاب، یک دیوار چین غیرقابل رسوخ کشیده شده است. در مسیر تاریخ، تغییرات اجتماعی تدریجی کمّی قطعاً همانند تغییرات انقلابی کیفی، رخ می دهند. غالباً مورد اول است که دومی را آماده می کند، به ویژه در برهه های گندیدگی یک شیوۀ تولید معین. مناسبات مسلط اقتصادی و قدرت سیاسی می تواند فرسوده شود، از درون تهی گردد، به طور فزاینده ای به چالش کشیده شود یا حتی می تواند با مناسبات جدید تولید و قدرت سیاسی طبقات انقلابی (یا بخش های طبقاتی عمده) که از دل آن ها بیرون می آیند، آهسته آهسته متلاشی گردند. این همان چیزیست که عموماً خصلت دوره های بحران های پیشا-انقلابی را شکل می دهد. اما فرسایش و گندیدگی یک نظم اجتماعی و (یا) سیاسی معین، اساساً متفاوت از نابودی آن است. تکامل و انقلاب دو مفهوم مترادف نیستند. اگر کسی از این حقیقت که تمایز مطلق و سفت ­و سختی میان تکامل و انقلاب وجود ندارد، به این نتیجه برسد که پس تفاوت بنیادینی نیز بین این دو وجود ندارد، دیالکتیک را به سفسطه­ گرایی تبدیل کرده است. با این وجود، براندازی ناگهانی ساختارهای حاکم، تنها یکی از ویژگی های مهمّ آن پدیدۀ اجتماعی است. ویژگی دیگر، عبارتست از براندازی آن ساختارهای حاکم از طریق بسیج گستردۀ توده ای، از طریق مداخلۀ فعال و ناگهانی توده های وسیع عامۀ مردم در زندگی سیاسی و مبارزۀ سیاسی. یکی از رازهای بزرگ جامعۀ طبقاتی، یعنی جامعۀ مبتنی بر استثمار و ستم بر تودۀ تولیدکنندگان مستقیم از سوی اقلیت هایی نسبتاً کوچک، اینست که چرا این توده در زمان های “عادی” روی­هم­رفته چنین شرایطی را تحمل می کند؟ هرچند که به طورمقطعی، ولی محدود، واکنش هایی نیز از خود نشان دهد. ماتریالیسم تاریخی تلاش می کند که این راز را توضیح دهد و باید گفت این تلاش، چندان هم ناموفق نبوده است. این توضیح، چندبُعدی است، و برپایۀ ترکیبی از جبر اقتصادی، فریبکاری ایدئولوژیک، جامعه­ پذیری فرهنگی، سرکوب سیاسی- قضایی (از جمله خشونت های گاه و بی­گاه)، فرایندهای روانشناسانه (درون­سازی، تعیین هویت) و غیره، ترسیم می شود. به طور کلی، همان طور که روزنامه ای انقلابی در اوایل انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه نوشت، مردم ستم­دیده با وجود برتری کمّی خود، در مقابل ستمگران­شان احساس ضعف می کنند؛ چرا که آن ها به زانو درآمده اند. یک انقلاب دقیقاً زمانی می تواند رخ دهد که بر این احساس ضعف و درماندگی، غلبه گردد؛ زمانی که تودۀ مردم به ناگهان بیاندیشد که “بیش از این دیگر تحمل نمی کنیم”، و متعاقباً بر مبنای این برداشت خود، عمل کند. بارینگتن مور در کتاب جالب خود با نام "پایه های اجتماعی فرمانبرداری و شورش،" سعی داشته تا اثبات کند که فلاکت و آگاهی از بی­ عدالتی، برای ترغیب توده های وسیع­تر به شورش ها (انقلابات) در مقیاس بزرگ، کافی نیستند. به اعتقاد او، متقاعد ساختن توده های مردم به این که بی­عدالتی، نه اجتناب­ناپذیر است و نه یک “شرّ کم­تر”- یعنی این که استقرار جامعه ای بهتر، امریست تحقق پذیر- نقش تعیین­کننده ای در این میان ایفا می کند. با این همه، مانعی که پیوسته در مقابل به چالش کشیدن مستقیم یک نظم اجتماعی و (یا) سیاسی معین قرار می گیرد، ماهیت پراکندۀ شورش ها در سطح محلی یا منطقه­ای است. شورش ها به طور کلی زمانی به انقلاب ها می انجامند که در سطح ملی، متحد شوند. چنین چالش هایی را می توان با آن حقیقت پایه­ای در مورد جوامع طبقاتی توضیح داد که آبراهام لینکلن فرموله کرده بود، و به طور تجربی در طول تاریخ به اثبات رسید. این حقیقت، دست کم و در تحلیل نهایی، دلیلی است برای خوش­بینی تاریخی (یعنی اعتقاد به امکان پیشرفت بشر): “همۀ مردم را می توان تا زمان معینی فریب داد و برخی از مردم را برای همیشه؛ اما نمی توان همۀ مردم را برای همیشه فریب داد”. هنگامی که اکثریت مردم دیگر تسلیم فریب و ارعاب نمی شوند؛ هنگامی که دیگر زانو نمی زنند؛ هنگامی که ضعف بنیادین ستمگران خود را تشخیص می دهند؛ هنگامی که می توانند یک­شبه از برّه هایی به ظاهر رام، مطیع و درمانده به شیرهایی نیرومند مبدّل شوند؛ آن زمان است که حتی در مواجهه با سرکوب گسترده، مهیب و خونین حاکمانی که هنوز سازوبرگ مسلح نیرومندی را در اختیار دارند، فوج فوج دست به اعتصاب، تجمّع، سازمان­یابی و به ویژه تظاهرات در خیابان ها می زنند. آن ها گاه شکل های بی­سابقه ای از قهرمانی، فداکاری، و پایداری سرسختانه را به نمایش می گذارند. این امر می تواند نهایتاً آنان را در وضعیتی بهتر نسبت به دستگاه سرکوبگری که آغاز به فروپاشی نموده است، قرار دهد. نخستین پیروزی هر انقلابی، دقیقاً یک چنین فروپاشی و اضمحلالی است. اما پیروزی نهایی، مستلزم جایگزین شدن قدرت مسلحانۀ طبقۀ انقلابی (یا بخش عمده ای از آن طبقه) به جای حاکمان سابق است . این توضیحِ توصیفی از انقلاب ها، باید به یک توضیح علّی-تحلیلی پیوند بخورد. انقلاب اجتماعی زمانی رخ می دهد که مناسبات تولیدی دیگر قادر به تحمل توسعۀ نیروهای مولد نباشد؛ زمانی که به طور فزاینده ای به غل و زنجیرهایی بر پای نیروهای مولد بدل می شود؛ زمانی که به رشد سرطانی تخریب و نابودی، توأم با آن توسعه می انجامد. انقلاب های سیاسی زمانی رخ می دهند که مناسبات مسلط قدرت سیاسی (اشکال قدرت دولتی) به همین ترتیب به زنجیرهایی بر پای توسعۀ بیشتر نیروهای مولد در چارچوب مناسبات مسلط تولیدی تبدیل شده اند، توسعه ای که به هر حال هنوز از لحاظ تاریخی امکان­پذیر است. به همین دلیل است که انقلاب های سیاسی به طور کلی یک نظم اجتماعی معین را به جای تضعیف، تثبیت می کنند. توضیح ماتریالیستی مارکسیسم از انقلاب ها، ظاهراً برای پاسخ به این سؤال ضروری می رسد که “چرا، و چرا دقیقاً در حال حاضر؟” انقلاب ها در تمامی اشکال جوامع طبقاتی رخ داده اند، ولی به نحوی غیریکسان. نسبت دادن این انقلاب ها به عواملی روانشناسانه که دائماً درحال عمل هستند (پرخاشگری ظاهراً ذاتی بشر، “تخریب”، “حسادت”، “حرص” یا “حماقت”) و یا به خصوصیات تصادفی ساختار قدرت سیاسی (به ویژه حاکمان بی­کفایت، احمق و کور که بیش از پیش با معترضین فعّال و برخوردار از اعتماد به نفس، رو به رو می شوند)، به روشنی غیرمنطقی به نظر می رسد. مکتب خاصّ تاریخ دراین باره نشان می دهد که این بی­کفایتی کور را می توان هم در استفادۀ افراطی از سرکوب دید، هم در اِعمال افراطی و ناگهانی رفرم، و هم در ترکیب عجیب این دو. البته رگه هایی از حقیقت در این تحلیل های روانشناسانه و سیاسی وجود دارد. با این حال نمی تواند به گونه ای قانع­کننده، وقوع پیوسته و ناپیوستۀ انقلاب ها، یعنی ماهیت ادواری آن ها را توضیح دهد. چرا حاکمان “بی کفایت” در بازه های زمانی منظم، بارها و بارها و در بسیاری از کشورها، به جای حاکمان “شایسته” تکیه می زنند؟ این موضوع مطمئناً نمی تواند نتیجۀ سیکل جهش ژنتیکی باشد. مزیت بزرگ تفسیر ماتریالیستی از تاریخ، توضیح این رخداد با دلایل عمیق­تر اقتصادی-اجتماعی است. این بی­کفایتی حاکمان نیست که بحران پیشا-انقلابی را ایجاد می کند؛ بلکه عارضۀ فلج­شدگی و ازکار­افتادگی به دنبال یک بحران اجتماعی-ساختاری است که حاکمان را بیش از پیش بی­کفایت می سازد. از این نظر تروتسکی کاملاً حق داشت وقتی که تأکید می کرد: “انقلاب ها هیچ چیز به جز ضربۀ نهایی و تیر خلاص به یک شخص فلج نیستند”. لنین این تحلیل اساسی را به شیوه ای کلاسیک جمع­بندی و خلاصه کرد و گفت که انقلاب زمانی رخ می دهد که پایینی ها دیگر هم­چون گذشته زیر بار ستم نمی روند. ناتوانی طبقۀ حاکم یا بخش های عمدۀ آن از ادامۀ حکومت، دلایلی اساساً عینی دارد. این دلایل خود را در شکاف های درونی و فلج­کننده ای نشان می دهد که به طور روزافزونی میان حاکمان، و به ویژه حول مسألۀ چگونگی برون­رفت از هرج­و­مرجی که هر چشم غیرمسلحی می تواند آن را ببیند، ایجاد می شود. به علاوه این وضعیت با خودناباوری رو به رشد و فقدان اعتقاد به آیندۀ خود، درهم تنیده می شود، و جستجوی نامعقول برای یافتن مقصران عجیب و غریب (“تئوری های توطئه”)، جایگزین تحلیل عینی و واقعی تناقضات اجتماعی می گردد. همین ترکیب است که دقیقاً به ایجاد بی­کفایتی سیاسی و کنش ها و واکنش های ناکارامد- اگر نگوییم انفعال محض- می انجامد. دلیل اصلی، همواره همان گندیگی نظام است، نه خصوصیات روانی عجیب و غریب گروهی از حاکمان. واضح است که باید بین دلایل تاریخی اصلی انقلاب ها، و عواملی (رویدادهایی) که موجب بروز آن ها می شوند، تمایز قائل شد. موارد نخست، ساختاری هستند، و موارد دوم، ترکیبی از رویدادها. اما باید تأکید کرد که حتی در خصوص علل ساختاری نیز، توضیح مارکسیستی انقلاب ها به هیچ وجه یک توضیح تک علتی “اقتصادی” نیست. نزاع میان نیروهای مولد و مناسبات تولیدی غالب و (یا) مناسبات قدرت سیاسی، صرفاً اقتصادی نیست. بلکه اساساً اقتصادی-اجتماعی است و همۀ حوزه های مهمّ مناسبات اجتماعی را دربر می گیرد. حتی نهایتاً نمودِ متمرکز خود را در حوزۀ سیاسی و نه اقتصادی، می یابد. امتناع سربازان از تیراندازی به جمعیت تظاهرکنندگان، یک عمل سیاسی-اخلاقی است، و نه اقتصادی. تنها با کنکاش در این “امتناع” و رفتن از سطح به عمق آن است که می توان ریشه های مادّی چنین عملی را یافت. این ریشه ها، تصمیم سیاسی-اخلاقی را به یک “نمود” صرف، یا تجسم درگیری تخیلی با حریف، تبدیل نمی کند. این نزاع، خود یک واقعیت روشن است. اما این واقعیت اساسی در عوض کنکاش برای یافتن ریشه های عمیق تر را نامرتبط و به “دگماتیسم” یا تحلیل “انتزاعی” درجه چندم تبدیل نمی کند. در هر حال، ناتوانی حاکمان از تداوم حکومت، تنها یک حقیقت اجتماعی-سیاسی، و ناگزیر همراه با یک بحران اخلاقی و ایدئولوژیک (بحران “نظام ارزش های اجتماعی” غالب)، نیست. این ناتوانی یک جنبۀ تکنیکی-مادّی مشخص نیز دارد. حکومت کردن به معنای کنترل شبکه ای مادی از ارتباطات و یک دستگاه سرکوب­کنندۀ متمرکز است. وقتی این شبکه مختل می شود، حکومت به معنای مستقیم کلمه سقوط می کند. بنابراین ما هرگز نباید جنبۀ تکنیکی انقلاب های موفق را دست کم بگیریم. اما تئوری مارکسیستی انقلاب، جای طیف خاصی از تئوری های توطئه در تاریخ را می گیرد- تئوری هایی که تمایل دارند تا مراجعۀ صِرف به مکانیسم تکنیکی طغیان ها یا کودتاهای موفق را جایگزین یک توضیح برای انقلاب های پیروزمند نمایند. در عوض، این منافع مادّی نیروهای اصلی اجتماعی و درک آن ها از خودشان است که توضیحی پایه­ ای از نقاط عطف تاریخ به دست می دهند.

  • جوادی

    چرا انقلاب ۵۷ مساله تاریخی استبداد در ایران را نتوانست حل کند؟ اگر از صد تا انقلابیون ۵۷ خواسته میشد که دموکراسی و آزادی را تعریف کنند چه پاسخی می دادند؟ آیا پاسخ های تقریبا مشابه ای می دادند؟ حال اگر از اونها پرسیده میشد که استبداد را تعریف کنند، فکر می کنید چه جوابی میدادند؟ به احتمال قوی می گفتند ،استبداد یعنی سلطنت پهلوی و مستبد یعنی شاه.‌ خوب کمی فکر کنیم می بینیم که انقلابیون ۵۷ حتی تعریف استبداد و دموکراسی را هم بلد نبودند و استبداد را به مصداق تعریف می کردند، مثل اینکه در تعریف انسان، ما به یک فرد خاص اشاره کنیم . خوب انقلابی که بر اساس این پیش فرض شکل گرفته که درجامعه فقط یک مستبد وحود دارد و آن شاه است و بقیه ماشاء الله همه دموکرات اند، ره به کجا خواهد برد؟ جامعه ای که نخبگان آن هنوز به اون درجه از پختگی نرسبدند که فرق تئوکراسی و دموکراسی را تشخیص دهند، آیا می تواند با یک انقلاب از شر استبداد خلاص شود؟ وقتی ما هنوز در درک ماهیت معرفت شناختی استبداد مشکل داریم، چطور باید انتظار دموکراسی را داشته باشیم. استبداد سیاسی معلول استبدادی عمیق تر است و آن استبداد فرهنگی و معرفت شناختی است. تا به امروز هم بسیاری از نخبگان ما در فهم دقیق ماهیت معرفت شناختی استبداد مشکل دارند. حاکمان در کدوم فرهنگ پرورش یا فته اند؟ روشن است که از کره مریخ نیامده اند، در دل همین جامعه و فرهنگ استبدا دی پرورش یافته اند، خوب انتظار داریم از دل فرهنگ استبدادی، انسانهای دموکرات ظاهر شده و بر مسند قدرت قرار گیرند. بله پرداختن به مقوله استبداد سیاسی راحت تر است، اما پرداختن به مساله ای عمیق تر نیازمند فهم و تفکر به مراتب عمیق تر است، که نخبگان ایرانی تا کنون تقریبا به آن توجهی نداشته اند. ما معمولا مستبد بودن را فرافکنی می کنیم، البته در موارد متعدد از این مکانیزم دفاعی استفاده می کنیم.مثلا چشم چرانی یا تمایل به چشم چرانی خود را نادیده می گیریم و می گوییم فلانی چشم چران است. دروغگویی خود را نیز معمولا به دیگران فرافکنی می کنیم و غیره. بی خودی نیست که شاعر توصیه می کند: عیب کسان منگر و احسان خویش دیده فرو بر به گریبان خویش. ما از فکر کردن و به تبع انتقاد از خود تا حد زیادی عاجزیم، چرایی اش یک‌مساله مهم معرفت شناختی و اخلاقی است.

  • جوادی

    عنوان یادداشت قبلی می تواند این باشد: آیا انقلاب فی نفسه ارزشمند است؟

  • جوادی

    در یکی از شبکه های تلویزیونی خارجی در برنامه جالب و آموزنده ای تحت عنوان جهان بینی چیست، ضمن انتقاد به حق از حکومت پهلوی از نفس انقلاب دفاع شد، صرف نظر از اینکه نتیجه اش چه باشد. من با این نظر مخالفم. اگر چنین نظری درباره مبارزه داشته باشیم به آن در اصطلاح ، مبارزه کور می نامند،یعنی مبارزه برای مبارزه. اینجا مبارزه که در حالت عادی وسیله ای بیش نیست، خود تبدیل به هدف نهایی می شود و این یک انحراف خطرناک است زیرا تمرکز خودش را روی نابودی وضع موجود می گذارد و به نتیجه یا اصلا فکر نمی کند و یا اهمیت آن را دست کم می گیرد.‌ یک مثال دیگر می زنم تا موضوع روشن تر شود. می دانیم که جراحی یک روش درمان و معمولا دارای ماهیت تهاجمی است و زمانی کاربرد دارد که روشهای کم هزینه تر درمان جواب ندهند. بنابراین تجویز جراحی باید با دقت و بررسی صورت گیرد و نمی توان خودسرانه آن را تجویز کرد. حال فرض کنیم بررسی های کافی در مورد یک بیماری خاص انجام شده و جراحی برای درمان آن ضروری شناخته شود، آیا اینجا نفس جراحی ارزشمند است و یا ارزش آن همان ارزش نتیجه آن است؟ اگر نتیجه جراحی که اینجا تمثیلی برای انقلاب است، تشدید بیماری یا مرگ باشد، آیا نباید جراحی صورت گرفته زیر سوال رود؟ استبدادی بودن رژیم پیشین یک مساله است و استبدادی بودن گروههای مخالف آن مساله دیگر. این دو مساله مانع الجمع نیستند و هر دو می توانند همزمان موجود باشند. آقای دکتر کوروش عرفانی برای دفاع از انقلاب و انقلابیون چپ گرا همواره به استبدادی بودن رژیم پیشین اشاره می کند و انقلاب ۵۷ را ناشی از تک عامل استبداد شاه می داند ،ولی واقعیت اینقدر ساده نیست. اکثر نیروهای مدعی انقلاب در آن دوره تمامیت خواه بوده اند و نه دموکرات به معنی متعارف کلمه. آیا یکی از انقلابیون آن دوره کتاب تاملاتی درباب انقلاب فرانسه را خوانده بودند؟ استبداد شاه ،اشتباهات ایدئولوژیک گروههای مخالف اش را پاک نمی کند و برعکس. باید منصف بود و به هر دو سمت نزاع بدون حب و بغض نگاه کرد. ما فرض می کنیم شاه در دهه چهل یا پنجاه یک انتخابات آزاد برگزار می کرد و باز فرض می کنیم که گروههای مخالف این انتخابات فرضی را تحریم نمی کردند و همگی نامزدهای شان را معرفی می کردند، آیا گروه یا ائتلافی از این گروهها وقتی قدرت را در دست می گرفت، آیا خطر استبداد به کل از بین می رفت؟ مگر هیتلر از راه انتخابات به قدرت نرسید؟ مگر حزب عدالت و توسعه در ترکیه از را ه انتخابات به قدرت نرسید؟ مگر اخوان المسلمین در مصر از راه انتخابات به قدرت نرسید؟ مگر شاه کفن نشد، پس چرا گروههای سیاسی پیروز در انقلاب ۵۷ ، فردای انقلاب و حتی کمی پیش تر به جنگ قدرت پرداختند؟ آیا بهتر و منصفانه نیست که هم شاه مقصر قلمداد شود و هم مخالفانش؟ باز هم تاکید می کنم استبداد شاه، به معنی دموکرات بودن مخالفانش نیست. همین مساله در مورد جمهوری اسلامی و مخالفانش صدق می کند. دموکرات بودن هیج کس مفروض نیست و باید اثبات شود.

  • جوادی

    روشنفکری دینی جریانی مدافع دین یا مدافع دکان دین؟ از آنجا که پرسشگری جان فلسفه است و نیز در یادداشت های زیادی پروژه روشنفکری دینی را سخت اما منصفانه مورد نقد قرار دادم، اینجا این پرسش را بی پاسخ می گذارم و امید آن را دارم که دست کم یک نفر راجع به آن بیاندیشید.

  • جوادی

    دست کم دو فیلسوف یکی رمی و دیگری فرانسوی در زندان تسلی بخشی های فلسفه یا دلخوشی با فلسفه را نگاشتند. من این دو کتاب را در دسترس ندارم ولی کتاب تسلی بخشی های فلسفه اثر آلن دو پاتن رو خوندم و واقعا مرا تسلی داد و هنوزم که به آن فکر می کنم برام تسلی بخش است.

  • جوادی

    از اینکه نظرات افراد حاشیه ای مثل من در این سایت بازتاب پیدا می کند باید قدران بود. در بیابان لنگه کفش هم نعمت است.اما نمی دانم چند نفر از این نظرات آگاه می شوند. از اینکه نظراتم در گرداب سکوت به فراموشی سپرده شوند، ناراحتم زیرا هیچ بازخوردی وجود ندارد که خلاف آن را نشان دهد. بنابراین فقط به احتمال پنجاه درصد ممکن است نظراتم در گرداب سکوت گرفتار نشود. کاش نظریه امتناع نقد در پروژه روشنفکری دینی می توانست در سطحی فراتر از این سایت و در محافل روشنفکری ایرانیان مورد بحث واقع میشد. اینها حاصل سالها مطالعه و اندیشیدن در انزوا هستند. ابن نظریه می تواند مانع اصلی را از سر راه ترقی و آزادی ایران بردارد و به تعامل جدیدی بین سنت و مدرنیته در ایران بیانجامد. جریان ضد عقلانی روشنفکری دینی مانعی سترگ سر راه تعامل مثبت سنت و مدرنیته ایجاد کرده است. چرا این نظریه و نظریه های مشابه مورد بی مهری قرار می گیرند؟ آیا این خودش نوعی نخبه کشی نیست؟

  • جوادی

    گرچه درباره چگونگی شکل گیری دولت فدرال در امریکا مطالعه نکردم ولی اینجا و اونجا خوندم که امثال جفرسون هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی در راه استقرار نظام فدرالی و در عین حال دموکراتیک سخت تلاش نموده است. اما می توانم حدس بزنم که فدرالیسن در امریکا بر پایه ایده ملتها شکل نگرفته است، با اونکه بی شک کشوری تنوع قومی و ملی است. بنابراین ما دست کم در مورد یک کشور فدرال می بینیم که تاسیس نظام فدرالیسم نیازمند ایده چند ملیتی بودن نیست. بنابراین لزومی ندارد که فدرالیسم احتمالی در ایران آینده، مبتنی بر ایده جعلی ملتهای ایران باشد. به بیان دیگر ما می توانیم بدون ایده جعلی ملتهای ایران که بوی تجزیه طلبی میدهد، به فدرالیسم یا نوعی عدم تمرکز برسیم.

  • جوادی

    آیا فدرالیسم و ایده چندملیتی بودن لازم و ملزوم هم اند؟

  • جوادی

    مهمترین مانع نظری پذیرش مدرنیته در ایران چه بوده است؟ شاید خیلی ها فکر کنند سنت گرایی مانع اصلی در پذیرش مدرنیته بوده است. هیچ جامعه پیشرفته ای را شما سراغ ندارید که از سنت خود بریده باشد ، یعنی آن را به کل نفی کرده باشد. مدرن شدن یک شبه در جوامع پیشرفته رخ نداده است و در جریان این فرآیند ،عناصر زیادی از سنت تا حدی دست نحورده باقی ماندند. مثلا کلیسای کاتولیک تحت فرآیند مدرن شدن که چند صد سال در غرب قدمت دارد، از صفحه روزگار محو نشد،چرا؟ این چرا پرسشی بنیادی را در پیش روی اندیشمندان قرار می دهد که به سادگی نمی توانند از پرداختن به ِآن طفره روند. کلیسای کاتولیک مدتها ست که تشخیص داده رویارویی با مدرنیته و شر دانستن آن ممکن است به نابودی خودش منجر شود، به همین خاطر به جای شنا برخلاف جریان تاریخی پیشرفت، سعی کرد با آن خودش را تا اونجا که ممکن است ،تطبیق دهد. در جوامع اسلامی از جمله ایران ما درست عکس این وضعیت را می بینیم. دستگاه روحانیت و اندیشمندان مذهبی از همان آغاز آشنایی مسلمانان با مدرنیته در غرب، در لاک دفاعی و تهاجمی فرو رفته اند. البته ستیز عقل و دین در دنیای اسلام از صدر اسلام تا کنون مطرح بوده است. شما به منابع چهارگانه احکام شرعی نگاه کنید. اول کتاب یعنی قرآن، دوم سنت،سوم اجماع و چهارم عقل. بنابراین عقل در پایین ترین سطح منزلت قرار دارد. البته عده ای ممکن است بنا به حدیث بگویند هر چه عقل حکم کند دین نیز حکم می کند و برعکس. اما دلیلی برای آن بیان نمی شود و فقط ادعایی جزمی است. اما پیروزنهایی نبرد با مدرنیته کدوم طرف خواهد بود؟ اگر مدرنیته اجتناب ناپذیر باشد که به نظرم هست، بنابراین بازنده نهایی مدرنیته نخواهد بود. اما چرا مدرنیته گریز ناپذیر ایت؟ جواب روشن است به خاطر اصل بقاء. اگر تا همین اندازه هم مدرن نمیشیدیم بی شک توسط دولت های قدرتمند مدرن بلعیده می شدیم. علت شکست های متوالی ما از روسیه این بود که روسیه زودتر از ًضرورت تاریخی مدرن شدن را درک کرده بود و آن را پی گرفت. بنابراین با وجود همه مقاومت هایی که دستگاه روحانیت و شاخه های آن در جوامع اسلامی از جمله ایران از خود بروز دادند، ما به کندی و تاخیر و به تبع با هزینه های زیاد مدرن خواهیم شد. اینکه چرا از دستگاه روحانیت به تنهایی نام نبردم و از واژه شاخه های آن استفاده کردم. چون در ایران بر خلاف غرب این خود دستگاه سنتی روحانیت نبوده است که بیشترین مقاومت را در برابر مدرنیته از خود نشان دهد، بلکه شاخه های آن بودند که چنین کاری را انجام دادند. قوی ترین شاخه پروژه ای است که نام روشنعکر دینی را جعل نموده است. در بسیاری از یادداشت ها به نقد ادعاهای بی پایه این جریان فکری_ سباسی پرداختم. این جریان بر خلاف اونچه که خود را تعریف می کند یک جریان انتقادی نیست ،بلکه ماموریت اش تخریب چهره مدرنیته و حفظ دکان دین و نه خود دین به تنهایی است. بنابراین تا بر مانع روشنفکری دینی غلبه نکنیم قادر به فهم درست مدرنیته و نیز استفاده از دستاوردهای آن نخواهیم شد. ابن وظیفه تاریخی اندیشمندان بزرگ ایرانی است که به عمر این پروژه ضد عقلانیت پایان دهند.

  • جوادی

    در سال اول دبیرستان در پاورقی یکی از صفحات کتاب هندسه، درباره روش تحقیق دکارتی نکاتی بیان شد که به شدت مرا تحت تاثیر قرارداد و برام یک الگو شد. در پاورقی آمده بود که رنه دکارت یکی ار برجسته ترین ریاضی دانان بررسی های خود را بر دو اصل زیر استوار نموده است: الف) هیچ چیز را بی آنکه درستی آن مسلم شود نباید پذیدفت. ب) برای اثبات درستی هرچیز باید به مطالبی استناد کرد که درستی آنها قبلا مسلم شده( اثبات شده) با آنها را به عنوان اصل موضوع پذیرفته باشیم. پیروی کامل از این دو اصل روش شناختی یک هدف ایده آل و احتمال زیاد دست نیافتنی است، اما میشه تا حد قابل قبولی این دواصل در بررسی ها رعایت کرد.

  • جوادی

    چرا عده ای واقعیتی تاریخی و اجتماعی به نام قوم را پاک می کنند؟ آیا واژه قوم ساخته و پرداخته من است؟ آیا شش میلییارد انسان در کره زمین به مفهوم قوم اعتقاد ندارند و فقط من آن را به کار می برم؟ آیا در تاریخ ایران یا جهان اصلا چیزی به نام اقوام معنی دارد یا نه؟ در ضمن دفاع از حقوق بشر چه نیازی به جعل واژه ملتهای ایران دارد؟ آیا با پذیرفتن ایران به عتوان یک کشور چند قومیتی نمی توان از حقوق بشر دفاع کرد؟ اگر واقعا دفاع خالص از حقوق بشر مطرح باشد و انگیزه سیاسی پشت اش نباشد، نباید پای مساله قوم یا ملت وسط آید. در ضمن کسانی که معتقد به پیوند فدرالیسم و دموکراسی اند، لطف کنند جواب بدهند که چرا فدراسیون روسیه با دموکراسی فاصله دارد و نیز چرا تجربه فدرالیسم در عراق، این کشور را به دموکراسی نرساند. از طرفی در خود اقلیم کردستان عراق نیز همچنان نقض فاحش حقوق بشر بیداد می کند و اونجا دموکراسی حاکم نیست. همین اواخر مردم اونجا دفاتر اخزاب سیاسی را به آتش کشیدند و دولت مرکزی دست کم به صورت لفظی از حقوق معترضان دفاع کرد. حقوقی که دوست مان تحت عنوان حقوق ملیتها یاد می کند یک حقوق انتزاعی نیست، بلکه دارای بستر و تاریخی است. این حقوق در رابطه با مساله استعمار است و در واقع حقوق مستعمراتی است و هیچ ربطی به مسایل ایران ندارد زیرا ایران مستعمره نداشته است.

  • سپاس

    خیلی ممنون.

  • ص

    برای محافظت از کاربران، کامنت‌های حاوی لینک بعنوان اسپم شناخته می‌شوند. اما شما به سادگی می‌توانید آن را از درگاههای زیر پیدا کنید: در صفحه اصلی یوتیوب، با فونت فارسی کلمات " ندای زاگرس " را تایپ کنید (مصاحبه دو روز است که بر روی یوتیوب قرار داده شده است.). همچنین در اکانت تلویزیون تیشک در یوتیوب هم اگر جستجو کنید، مصاحبه را خواهید یافت.

  • جوادی

    من درباره کتاب تاریخ بیداری ایرانیان اظهار نظر نکردم. البته شاید در یادداشت من چیزی باشد که من نمی بینم ولی دیگران می بینند.‌ من درباره کپی برداری نظر دادم. احتمالا بعضی ها مفهوم اقتباس را با کپی برداری اشتباه گرفته اند.

  • بی زحمت اگر امکانش هست

    جناب ص بی زحمت اگر امکانش هست, این مصاحبه را در اینجا به اشتراک بگذارید. گشتیم اما پیدا نکردیم.

  • ص

    من دلایل و فکتهای بسیاری بعنوان مثال بیان کردم: قوانین حقوق بشری در سازمان ملل، درخصوص حقوق ملیتها، اصول دمکراسی و ضرورت بیان آن، و سایر مسائل دیگر... متأسفانه پاسخهای کاربر فوق (آقا یا خانم جوادی) که مطابق گفته خود ایشان متکی بر عقل شخصی و فردی است، و در رد تجارب مردم دنیا در صد سال اخیر در خصوص پایه گزاری اصول دمکراسی است، قانع کننده نیست. بهرحال، قوانین مصرح در سازمان ملل در خصوص حقوق ملیتها را بیش از 6 میلیارد انسان قبول دارند و به آن رأی داده‌اند. با پاک کردن صورت مسئله، کسی قادر نخواهد بود مسئله‌ای را حل کند! اخیراً آقای کاوه آهنگر مصاحبه‌ای با آقای شاملو در ندای زاگرس درخصوص فدرالیسم داشتند، که در یوتیوب موجود است. بحث آنها در مورد فدرالیسم است. من هم همانند آقای شاملو معتقدم که دمکراسی از طریق فدرالیسم، سالهاست که در ایران بعنوان درخواست ملیتهای ایرانی به عناوین مختلف خود را نشان داده است، اما تنها مانع پیش روی آن جمهوری اسلامی است. با برچیده شدن جمهوری اسلامی، فدرالیسم در ایران خودبخود شکل خواهد گرفت. این نوع دمکراسی را طرفداران مرکزگرایی که با شعار اتحاد ملی و انسجام ملی سعی در بازتولید استبداد دیگری دارند، بر نمی‌تابند، و به آن انگ جدایی طلبی می‌دهند. پیشنهاد می کنم که تمامی طرفداران مرکزگرایی این مصاحبه را ببینند و اگر نقدی بر آن دارند عنوان کنند.

  • جوادی

    سالها خودم را به خاطر گرایش به عرفان ملامت کردم و فکر کردن به آن مرا سخت آزار میداد. گویا نمی توانستم خودم را به خاطر این کار ببخشم . سالها برای حل این مساله تلاش کردم. شرح جزئیات این تلاش خود قصه درازی است. در نهایت خواندن دوکتاب در حل این مشکل اساسی کمک شایانی نموده اند که عبارتند از کتاب کشف وجود اثر رولومی و کتاب روان درمانی اگزیستنسیال اثراروین د.یالوم. البته سالها پیش این کتابها را خریده و خوانده بودم ولی اون زمان گرچه مطالعه آنها را مفید می دانستم ولی موفق به حل مشکل یادشده نشدم. اما پارسال وقتی دوباره کتاب روان درمانی اگزیستنسیال ( وجودی) را عمیق مطالعه کردم، موفق به ترمیم شکاف در پیوستار شخصیت ام شدم و به هماهنگی درونی رسیدم. دیگر از بخشی از گذشته خود حساسیت ندارم و آن را بخشی از فرآیند نسبتا دردناک رشد در نظر می گیرم. همین تجربه موفق باعث شد که با دید بازتری به کل تاریخ ایران بنگرم و از سه موضع رادیکال و گسست گرا به دوره های تاریخی ایران انتقاد کنم و موضع رفورمیستی به معنی واقعی کلمه را انتخاب کنم.‌ از دید من فرهنگ سنتی هم حاوی عناصر مثبت است و هم عناصر منفی ، البته در باره نسبت این دو میشه بحث کرد. اصلاح یعنی حفظ عناصر مثبت و تغییر یا حذف تدریجی و حساب شده عنصری منفی‌. به خاطر همین نگرش رفورمیستی من کل فرهنگ سنتی را تحت عنوان امتناع تفکر در فرهنگ دینی محکوم نمی کنم. بریدن از کل تاریخ فرهنگی حتی اگر ممکن باشد مطلوب نخواهد بود. آیا میشه یک‌دفعه سنت را از جا کند و آن را با مدرنیته جایگزین کرد؟ گذشته خود را با دید انتقادی نگریستن با نفی کل آن از زمین تا آسمان فرق دارد. دومی بی تردید نگاهی آسیب شناختی است. شاید همین نگاه رفورمیستی باعث شد که به جای رد کامل نظریه امتناع تفکر آقای دوستدار هم تلاش کنم دلایلی به نفع آن بیابم و هم علیه آن و همین روند مرا به اصلاح این نظریه رهنمون کرد. نظریه امتناع تفکر در چارچوب دین اگر آنطور که شایسته اش است مورد قبول نخبگان قرار گیرد، بی شک در ترقی ایران نقش بنیادی و سرنوشت ساز می تواند ایفا کند.

  • دخو

    جهان هنر و ادبیات همگی جهان کپی برداری و تاثیر پذیری است. کتاب "اضطرابِ تاثیرپذیری: یک نظریه شعر" (The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry) نبشتهء هارولد بلوم, به پدیدهء کپی برداری و تاثیر پذیری در ساحت شعر با تمرکز بر شعرای رمانتیک انگلیسی می پردازد. پاراگراف اول از بخش اولِ, فصل اولِ, جلد اولِ "سرمایه" از مارکس, تقریبا یک کپی دست نخورده از "دیوید ریکاردو", پاراگراف اولِ کتاب "در باب اصول اقتصاد سیاسی و مالیات گذاری" (On the Principles of Political Economy and Taxation) می باشد. تمایز مابین ارزش استفاده و ارزش مبادله. سه جلد "سرمایه" تقریبا به تمامی زبان های جهان ترجمه شده اند و اکنون در معتبر ترین دانشگاه های دنیا به عنوان منبع مرجع تدریس می شود. نمونهء زنده و عظیمی از یک کپی برداری شایستهء تحسین, که موفق و حرفه ای بوده است. تا زمانی که شخصی کتاب "تاریخ بیداری ایرانیان" را نخوانده باشد, حق اظهار نظر (*) در مورد آنرا ندارد.

  • جوادی

    از آقای دکتر نیکفر یا آقای دوستدار یا یکی از اندیشمندان خواهش می کنم ،مقاله ای تحت عنوان امتناع نقد در پروژه روشنفکری دینی بنویسند. همچنین از آقای دوستدار خواهش می کنم کتابی درباره امتناع تفکر در چارچوب دینی که اصلاحی بر نظریه او است، بنویسد. راه نجات ایران درپذیرش این نوع نظرات توسط عده زیادی از نخبگان ایرانی است.

  • جوادی

    آیا من مستبد هستم؟ پرسشی که برای نخبگان متکبر ایرانی عجیب و غریب است. زیرا نخبگان ما عادت کرده اند ،این عیب را در شاهان و سیاستمدارها ببینند و نه در خودشان. بی جهت نیست که شاعر می گوید: عیب کسان منگر و احسان خویش، دیده فرو بر به گریبان خویش ،آیینه آن روز که گیری به دست، خودشکن آن روز مشو خودپرست. جمله دیده فرو بر به گریبان خویش هم زیباست و هم ژرف.سفارش به اندیشیدن درباره خود می کند. احتمالا به چیزی نزدیک به تفکر مرتبه دوم. شاهان و حاکمان ما در تاریخ از کره دیگری نیامدند،بلکه درون فرهنگ ایرانی پرورش یافته اند و از دل این فرهنگ بر مسند قدرت تکیه زدند.هیچ کس مادرزادی مستبد یا دموکرات نیست. این فرآیند جامعه پذیری یا به تعبیری نظام تعلیم و تربیت است که انسان را مستبد یا دموکرات می کند. البته نمی خواهم انسان را صد در صد محصول محیط به تصویر بکشم و نقش اراده و عاملیت را نادیده بگیرم. اما نقش مهم محیط فرهنگی را نیز نباید نادیده گرفت. بر اساس همین ملاحظات بوده که مساله استبداد انسان ایرانی را اصل و مساله استبداد شاهان و حاکمان را نتیجه آن قلمداد می کنم. متاسفانه تصور عمومی و حتی تصور اکثر نخبگان نیز تا کنون این بوده که استبداد فقط در راس هرم قدرت وجود دارد و از شناسایی استبداد در خرده فرهنگ ها و خانواده عاجزند. همین ناتوانی در بازتولید و تداوم استبداد هم در سطح فرهنگ و هم در سطح سیاسی یاری رسانده است. همین الان هم بیشتر کسانی که تحت عنوان کنشگر سیاسی در جبهه اپوزیسیون هستند، دارای منش استبدادی و حتی متمایل به تمامیت خواهی هستند. دلیل این حرفم آن است که اکثر شان مدعی هستند که تنها و بهترین آلترناتیو برای جمهوری اسلامی را در چنته دارند. آیا این ادعا نشانه تکثر گرایی و دموکراسی هست؟

  • جوادی

    به نظرم هر کس که نتواند تاریخ پر فراز و نشیب ایران را به صورت یک پیوستار در نظر بگیرد ، درمورد شخصیت خودش نیز نمی تواند آن را به صورت یک پیوستار بنگرد و به یک هماهنگی و وحدت درونی برسد

  • جوادی

    هانری پوانکاره بکی از ریاضی دانان و فیلسوفان مورد علاقه من است. فلسفه قراردادگرایی او ممکن است سالها منو به تامل و مطالعه برانگیزد. او کتابهای عامه فهمی در زمینه علم و فلسفه علم نیز نگاشته است. او از معدود اندیشمندانی است که توصیفی ازطرز کار یک ذهن خلاق نیرومند را در حین تامل ، در اختیار دیگران قرار می دهد. او به ژرف ترین مسایل ریاضی و فلسفه اندیشیده است.‌ شاید پاسخ ژرف ترین مسایل چنان به مغزش راه می یافت که گویی آب از غربال می گذرد، یعنی اینقدر راحت می توانست بیاندیشد و کشف کند.

  • جوادی

    تا اونجا که عقل من قطع میدهد کپی برداری شایسته تحسین نبوده است. بنابراین چیزی به نام کپی برداری موفق و حرفه ای معنی ندارد.

  • جوادی

    غلبه نقد سیاسی بر نقد فرهنگی به نظرم یکی از مشکلات تاریخی ایرانیان اهمیت قایل شدن زیادی برای مقوله سیاست و برعکس بی اعتنایی یا دست کم کم توجهی نسبت به مقوله فرهنگ است. این قضیه در تاریخ معاصر به روشنی مشاهده می شود.‌ شما به حجم آثاری که در موضوع سیاست و نقد سیاسی پدید آمده نگاه کنید و آن را با حجم آثار پدیده آمده در زمینه نقد و مطالعات فرهنگی مقایسع کنید، یک اختلاف فاحشی را ملاحظه خواهید کرد. آیا کسب تا به حال به چرایی این مساله اندیشیده است؟ مثلا در ادبیات معاصر چند تا داستان شبیه داستان طلب آمرزش هدایت داریم؟ یا چند تا کتاب نظیر شیعه گری کسروی داریم؟ آیا چپ های ایرانی اصلا دغدغه مسایل فرهنگی را داشته اند؟ یک اثر از اونها در قامت شیعه گری کسروی سراغ دارید؟ چرا اکثر مسایل اجتماعی را به مسایل سیاسی فروکاسته ایم؟ چرا به مطالعه فرهنگ اهمیت در خور نمی دهیم؟

  • جوادی

    آیا ما از انسانیت دور نشده ایم؟ به احتمال زیاد طرفداران و کارکنان سایبری جمهوری اسلامی از وجود این سایت و محتوایی که توسط آن طرح و مورد بحث واقع شده و منتشر می شود، با خبرند. آیا این کارکنان چون مالی تامین شده اند ، آیا زندگی شان هیچ کم و کسری دیگر ندارد؟ آیا فروپاشی یک ملت را نمی بینند؟ اگر بین قانون و ندای وجدان تضادی پیش آید، طرف کدام را باید گرفت؟ آیا این سخن کانت را نشنیده اند که هشدار میدهد کسانی که به گسترش خرافات دامن می زنند، اگر دامن خودشان را هم نگیرد، دامن فرزندان آنها را خواهد گرفت؟ به خطر اسلام گرایی رادیکال برای اروپا ی امروز نگاه کنید. اروپا نیز به گسترش بنیادگرایی اسلامی یاری رساند و فکر می کرد، تروریسم ناشی از آن از خاورمیانه فراتر نخواهد رفت، اما بر خلاف خوش خیالی شان، به روشنی می بینیم که دامن اروپا را نیز گرفته است و الان دیگر ناچار است از اصطلاح تروریسم اسلامی استفاده کرده و از سیاست مماشات خداحافظی کرده و سیاست مقابله را در دستور کار قرار دهد. البته این کار را به خاطر ما یا برای دفاع از حقوق بشر در سطح جهان انجام نمی دهد، بلکه برای دفاع از خود انجام می دهد. با این اوصاف آیا ما انسانیت خود را گم نکرده ایم یعنی مسخ نشده ایم؟

  • دخو

    "In order for any political problem to be solved in reality, the way lies through the aesthetics" Friedrich Schiller On the Aesthetic Education of Man

  • دخو

    اگنس هلر در مقاله ای نسبتا طولانی "گذشته, حال و آینده ی دموکراسی" (فصلی از کتاب "مارکسیسم و دمکراسی") اشاره دارد به چگونگی "تحقق دموکراسی سوسیالسیتی صوری." نشریه "الفبا", دوره جدید - جلد دوم - بهار ۱۳۶۲ شمسی Past, Present, and Future of Democracy Agnes Heller Volume 45, No. 4 (Winter 1978) ABSTRACT: This article presents Past, Present, and Future of Democracy as part of an issue devoted to religious movements as discourse. تاکید پیر بوردیو در مقاله ی "وکالت سپردن و فتیشیزم سیاسی" (Delegation and Political Fetishism) بر پچیدگی های فرایندهای نمایندگی گزیدن, اختیار سپردن, وکالت دادن,....و تحریفاتی است که معمولا در چنین فرایندهایی نادیده گرفته شده و یا شدیدا متفاوت با نظر, اختیار یا حق وکالت مردم می باشد. شاید آنارشیست ترین مقاله ی بوردیو. Delegation and Political Fetishism Pierre Bourdieu, Kathe Robinson First Published February 1, 1985 *** برای نظریه پردازان موقعیت گرا (Situationist) مجموعه ای دموکراسی صوری و تمامی فرایندهای "نماینده گی" مردم چیزی نیست جز "جامعهء نمایشی." "The Society of the Spectacle" "La société du spectacle" جوامعی که در آنها برای مثال یک اجرا کنندهء برنامه های تلویزیونی رئیس جمهور شده و حتی پس از چهار سال دروغ گویی, دزدی و بی آبرویی کامل, و باعث یکی از عظیم ترین تراژدی های تاریخ آمریکا بودن , کماکان بیش از هفتاد میلیون رای می آورد. گفتمان های هلر, بوردیو و "موقعیتگرایان" از زمره نقدهای می باشند که تضادهای سرمایه داری و دموکراسی را با دیدگاهی نوین شکافته و بدیل خاص خویش را نیز طرح کرده اند.

  • دخو

    مشهورترین و شاید مهمترین کتاب کسروی "تاریخ مشروطه" یک کپی برداری حرفه ای و موفقی است از کتاب "تاریخ بیداری ایرانیان" اثر ناظم الدین کرمانی. آدمیت و ناطق در تاریخ نگاری خویش از انقلاب مشروطه بیشتر از دیدی علمی, انتقادی به تاریخ نگاری دورهء مشروطه پرداخته اند. فریدون آدمیت در نشریهء "چراغ" (به سردبیری زنده یاد رفیق سیما کوبان) شمارهء چهار, مقدمه ای دارد بر نامه ای از امیر کبیر به یکی از همکارانش و اینکه چگونه امیر کبیر سعی کرده بوده که قضیه و مقوله ای "قنسطاسیون " را بطور جدی با شاه مطرح کند, اما.... تراژدی امیر کبیر به نوعی شاید مقدمه ای تراژدی تسلط روحانیت در دوران مشروطیت است. دیوانسالار نوگرایی که با سرکوب بابیان, موضع و جایگاه روحانیت را تثبیت کرد, و بدست آنان از بین رفت. بیژن جزنی نیز نبشته ها و مشاهدات خاص خود را از انقلاب مشروطه داشت. و شاید نام گذاری چریکهای فدایی خلق, الهام گرفته از تاریخ و سنت فدائیان مشروطیت بوده, همراه با یادآوری جنبهء مسلحانهء مبارزه, و رابطه قهر انقلابی مردمی با بدست آوردن آزادی. اما شوربختانه قانون اساسی حاصله از این انقلاب, و بخشهای به غایت ارتجاعی و مذهبی آن (خصوصا تکمیل کنندهء آن و متمم هایش) نهایتا آغازی بود برای تاریخ خواب و غفلت ایرانیان. چنانکه اختراع "خاندان پهلوی" و سلطهء نیم قرنی سواد کوهیانِ موسوم به پهلوی در ایران, نتیجه مستقیم شکست نهایی و قطعی انقلاب مشروطه است.

  • جوادی

    آیا شرایط کنونی جامعه و بی عملی یا مبارزه کور بسیاری از روشنفکران مرا ناچار خواهد کرد که از جستجوی آزادی و عدالت دست بکشم و به جستجوی حقیقت و زیبایی بسنده کنم؟

  • جوادی

    گسروی علت انقلاب مشروطه را بیداری ایرانیان می داند. البته بیشتر بیداری یعنی آگاهی نخبگان مطرح است تا عوام، زیرا عوام معمولا به واسطه نخبگان تا حدی با غرب آشنا می شدند. متاسفانه این بیداری ً ناقص بوده و در حد مطلوب تا به امروز تحقق نیافته است. از دست نابالغی و تعصب بسیاری از نخبگان دردها در سینه دارم. اینکه هدایت می گوید در زندگی زخم هایی هست که.. بی خود نگفته است. نخبگانی که درانقلاب ۵۷ شرکت کردند، برای جبران چیکار کرده اند؟ آیا از نصف ظرفیت خود برای روشنگری استفاده کرده اند؟ اکثر شون سرگرم بحث پیرامون سه یا چهار مساله کاذب سیاسی اند.‌ اینها مرا سخت آزار می دهند.‌ ببینید دروغ برای خود در تاریخ چه دستگاه عظیم تبلیغاتی داشته است و در عوض حقیقت چقدر کم تبلیغ شده است. از یک روزنه چه اندازه می توانم امید داشته باشم که نخبگان صدای مرا می شنوند.

  • جوادی

    کتابی به نام فلسفه برای زندگی اثر ویلیام بی اروین رو می خوندم به سخنانی از اپیکور و سنکا برخورد کردم که مناسب دیدم اینجا بیان شوند. اپیکور می گوید: سخن فیلسوفی که هیچ دردی از آدمی درمان نکند ،پوچ است. زیرا همانطور که طب را سودی نخواهد بود مگر اینکه دردی را از تن آدمی بزداید، فلسفه نیز تا ذهن را از رنجی نرهاند، بی فایده خواهد بود. بنا به کفته سنکا، فیلسوف رواقی، آنکه با فیلسوفی به تحقیق و مطالعه می پردازد، شایسته است که هر روز چیزی نیکو از او بیاموزد،باید هر روز که از نزد او بازمی گردد انسانی شده باشد عمیق تر یا در مسیر عمیق شدن.

  • جوادی

    در ادامه یادداشت قبل واژه سلبی در ارتباط با اخلاق و حتی صلح نیز به کار می رود ،یعنی هم اخلاق سلبی و هم مفهومی به نام صلح سلبی مطرح است. در مورد اخلاق سلبی یک مثال میزنم. اصل بی آزاری یکی از مهمترین اصلهای اخلاق سلبی است‌. در عوض دستور کمک کردن به دیگران یکی از دستورات ایجابی است. حالا مناسب است که مساله ای که در پرسش آغزین طرح شده را دقیق بیان کرد. منظور از تعریف و عرضه خود به صورت سلبی ، بیان خود با مغالطه نفی شی اثبات غیر اون است،می باشد.‌مثلا برای اینکه خود را بالا بکشیم به جای اینکه از هنر خود بگوییم، تلاش می کنیم ثابت کنم دیگری یا دیگران بی هنر هستند.‌جمهوری طلب ایرانی خودش را معمولا با نفی سلطنت پهلوی تعریف می کند و حتی به خود زحمت نمی دهد که اشاره ای به جنبش مشروطه داشته باشد. شاید افراطی ترین نظر در این راستا این باشد که یک جمهوری طلب ادعا کند که سلطنت مشروطه در بریتانیا و امثال آن بر خلاف ظاهرش در واقع جمهوری اند. بنابراین میشه ملاحظه کرد که جمهوریخواهان معمولا دموکراتیک بودن خود را با نفی دموکراتیک بودن سلطنت اثبات می کنند، در حالیکه اگر مثلا من در دادگاه ثابت کنم که فلان ملک مال دیگری نیست، این موضوع مالکیت مرا ثابت نخواهد کرد. مثال دیگر مصدقی ها هستند که اگر اعتقاد به کودتا بودن ۲۸ مرداد را از اونها بگیرید، تقریبا چیز مهم دیگری برای عرضه ندارند.‌ این نوع عرضه خود در مورد دو نظام سیاسی تاریخ معاصر ایران هم صدق می کند. مثلا سلطنت پهلوی ت خودش را با نفی قاجاریه تعریف می کند و جمهوری اسلامی نه تنها خود را با نفی نظام پهلوی تعریف می کند، بلکه هر زمان دوست داشته باشد مشکلات خود را فرافکنی هم می کند. البته مغالطه ای که از آن یاد شد در مناظرات بویژه مناظرات انتخاباتی کاربرد اساسی دارد.

  • جوادی

    چرا ما معمولا عادت داریم خود را به صورت سلبی تعریف و عرضه کنیم؟ گرچه تعریف و عرضه کردن به صورت سلبی دارای معنای روشنی است، ولی میشه راحت آن را تعریف هم کرد.‌ یک مثال می زنم تا بحث روشن شود. می دانیم که آثاری که درباره هدایت نوشته شده بسیارند،آیا این آثار همگی جزء ادبیات به شمار می آیند؟ یکی از نویسندگان که دوست هدایت نیز بوده و الان اسمش در خاطرم نیست، این نوع آثار را فاقد ارزش ادبی میداند. مثال دیگر میزنم، آقای دکتر نیکفر با نوشتن ایدئولوژی ایرانی یعنی با نقد برخی از نظرات دوستدار خودش را عرضه نکرد، بلکه آثار مهمی قبل از آن تالیف نموده است. این یادداشت ادامه دارد

  • جوادی

    متاسفانه به یکی از پرسشها هم جواب داده نشد. شادی صدر بنویسد یا حتی یک فیلسوف بنویسد یا یک آدم عادی. باید با منطق و علم و تجربه ارزیابی کرد. شخصیت و جایگاه گوینده نباید در این فرایند ارزیابی و سنحش اثر داشته باشد و گرنه باید بین اقتدار و جایگاه گوینده و درستی حرفهایش پلی بزنیم که گرچه در سطح عوام معمول است ولی در سطح علمی نامعقول است.‌ فرض می کنیم جمهوری و سلطنت در بحث دموکراسی مهم اند. پرسش من این است که اگر جمهوریخواهی ما را سریع تر و راحت تر به دموکراسی می رساند، پس چرا ما درستی این نظریه را در تاریخ و نیز دنیای کنونی نمی بینیم. فکر نمی کنم فهم این پرسش اینقدر سخت باشد. در عراق دست کم پنجاه سال است که سلطنت سرنگون شده، آیا به دموکراسی رسبد؟ در ترکیه نیز همین مساله رخ داد. در پاکستان و افغانستان ، مصر و دهها کشور جمهوریخواهی نه تنها دموکراسی ایجاد نکرد، بلکه اوضاع را معمولا بدتر کرد. استبداد یعنی تراکم قدرت، یعنی فهم این تعریف اینقدر برای جمهوری طلب یا سلطنت طلب سخت است؟ من به فراسوی جمهوری و سلطنت می اندیشم. هر که دوست دارد همچنان سر مساله کاذب جمهوری یا سلطنت بجنگد، من اهل اش نیستم و برای چنین افرادی آرزوی موفقیت در این راه می کنم. السلام نامه تمام.

  • جوادی

    آیا اثبات شی نفی غیر اون است؟ اثبات مسولیت یک عده به معنی نفی مسولیت بقیه نیست. اثبات دیکتاتوری شاه نفی مستبد بودن بقیه نیست. بارها این رو اعلام کرده ام، باز هم ما خود انتقادی را نمی بینیم.‌باز هم ما مثل همیشه از قبول نقش خود در تداوم استبداد طفره می رویم. باز هم سخت تمایل داریم که تمام تقصیر را گردن سلطنت یا روحاتیون بیاندازیم و خیلی راحت خودمون را تبرئه کنیم. استبدادی بودن رژیم مستقر به هیچ نحو به معنی دموکرات بودن اپوزیسیون نیست. این حقیقت مهمی بوده که ایراتیان در تاریخ معاصر نادیده گرفتند و تاوانش را تا به امروز دارند پرداخت می کنند. مشکل استبداد با خانه تکانی سیاسی حل نمی شود ما به خانه تکانی فرهنگی نیاز داریم. متاسفانه هنوز هم ما خرده فرهنگ دموکراتیک نداریم.تا زمانی که بخش قابل توجهی از نخبگان ما معنی دموکراسی را درک نکرده و یا آن را باور نکنند، ما به دموکراسی نخواهیم رسید.‌ هرکس می تواند با من موافق یا مخالف باشد و نظرات خودش را با استدلال و نه مغالطه بیان کند. من به ضرب المثل عیسی به دین خود ، موسی به دین خود مدتهاست که اعتقاد دارم.‌البته این اصلی است که اکثریت مسلمانان آن را قبول ندارند زیرا انحصار طلب معرفتی هستند و از انحصارطلبی معرفتی تا انحصار طلبی در اقتصاد و سیاست فاصله جندانی نیست. مهم زیرساخت است که در اینجا در طول قرنها ساخته شده و ریشه دوانیده است و ایرانیان برای گذار به دموکراسی چاره ای ندارند جز اینکه نخست تکلیف بنیان نظری استبداد را یکسره کنند.‌

  • ص

    حب و بغضی در کار نیست. تا زمانی که حقوق تک تک آحاد یک کشور بعنوان شهروند آن کشور شناخته نشود هیچ تضمینی وجود ندارد که دمکراسی اعمال شود. دعوای سلطنت طلبان و دیگران خارج از بحث این مختصر است؛ آنها بدنبال سیطره قدرت و مکنت هستند. درد دمکراسی را آن کسی دارد که پدر در پدر زیر استبداد کمر خم کرده است. بحث زبان هم نیست، حتی بحث شخص شما هم نیست. مسئله این است که حتی‌المقدور ابزار استبداد را از متن قدرت بگیریم. سلطنت به خودی خودی ابزار استبداد را مهیا می‌کند. این بحث بر خلاف نظر شما، بسیار مهم و حیاتی است. نکته بعدی، مطلبی را که در خصوص ملیتها از منشور حقوق بشر عنوان کردم، بخشی از نوشته خانم شادی صدر بود. پس نوشته فوق برداشت شخصی من یا مصادره به مطلوب کردن نیست. واقعیتی است که شما یا می‌پذیرید یا از کنار آن با سفسطه رد می‌شوید. گاهی حقی به رسمیت شناخته می‌شود، سپس مردم با پشت گرمی از حقوق شناخته شده، تصمیم می‌گیرند که کاری انجام دهند. اما گاهی حقوق و واقعیت بکلی کتمان می‌شود، آنگاه مردم هرگز به کتمان کنندگان اعتماد نمی‌کنند. جمهوری اسلامی را چه کسانی به استبداد کشاندند؟ همانهایی که عکس خمینی را در ماه دیدند. همانهایی که در مقابل خمینی کوتاه آمدند، او را تا عرش بالا بردند. به یکباره متوجه شدند که دیگر دستشان به منبر خمینی هم نخواهد رسید، و خمینی یکی از کثیف ترین استبدادهای دینی را پایه گذاری کرد. البته فراموش نکنید؛ استبداد شاهی، استبداد خمینی را سبب شد. استبداد، استبداد می‌آفریند. و این همانجایی است که روشن فکران از آن ترس دارند. به بهانه اتحاد ملی استبداد دیگری سر کار نیاید! امروز استبداد هار دینی، بهترین جوانان این مرز و بوم را پر پر می‌کند. هدف استبداد سیاه دینی تهی کردن جامعه از این آزادیخواهان است. این برای آینده کشور بسیار خطرناک است. چون زمانی که جوان آزادیخواه و دلسوز از متن جامعه حذف شود، سود جو، مزدور، قاتل و جنایتکار و دزد جای آن را به سادگی پر می‌کند. در این شرایط هر بادی که بیاید و مساعد برای استبداد جدید باشد، توسط آن دسته دوم در هوا قاپیده شده و حکومت دیگری با انسانهای دیگری از جنس جمهوری اسلامی طنابهای دار و جنایت و دزدی را آغاز خواهند کرد. پس باید حقوق مردم شناخته شوند، و به آن رأی داده شود، تا فرصت طلبان با هر نام و عنوانی دور باطل استبداد را از سر نگیرند. و تا زمانی که اصول لگدمال میشوند (حقوق ملیتها، اصول دمکراسی و جمهوری از اهم آن موضوعات هستند) امیدی به اتحاد ملی نیست.

  • دخو

    جناب جوادی مسئولیت شخصی که در دوران شاه از ساواک و تاسیس حزب رستاخیز پشتیبانی میکرده و هنوز پس از ۴۰ سال در اندوه باختن سلطنت است, چگونه می باشد؟ به نظر شما به جز سیاستهای آخوند پروری شاه دلیل دیگری برای پیروزی ملایان وجود دارد؟ آیا خود سلطنت اساسی ترین پرورش دهندهء آخوندها نبود (انجمن حجتیه, حسنیه ارشاد, مکتب اسلام,.....)؟ مسئولیت سلطنت باختگان ناپشیمان در این ماجرا چیست؟ "دادگاه حقوق بشر؟"

  • جوادی

    در یادداشت تان در جایی از کلمه سوری استفاده کردید که نادرست استفاده شده است و باید کلمه صوری به معنی شکلی به کار رود. کلمه سور در منطق گزاره ها معنی خاصی دارد.

  • جوادی

    کدام مساله اصلی است، استبداد انسان ایرانی یا استبداد حاکمان ایران؟ چرا معمولا فکر می کنیم که در جهان و به ویژه ایران، این فقط شاهان یا حاکمان خودکامه بوده اند یا هستند؟ آیا پدر خودکامه معنی ندارد؟ آیا معلم خودرای معنی ندارد؟ به طور کلی آیا انسان خودرای و مستبد معنی ندارد؟ آیا شاهان ایران همگی مستبد بوده اند ولی انسان عادی یا نخبه ایرانی در طول تاریخ دموکرات بوده است؟ بله ما انسان ایرانی را دیدیم که زمانی نیروی بیگانه و مزدورانش ،آزادی خواهان سربلند ما را در روز روشن دار می زدند، مشغول عزاداری بود. آیا این سنخ یا تیپ انسانها دموکرات منش اند؟ چرا همیشه توپ را می اندازیم تو زمین شاهان و حاکمان؟ ضرب المثل از ماست که بر ماست به چه معنی است؟ هیچ کس دموکرات زاده نمی شود. دموکرات بودن یک ویژگی اکتسابی است و به سادگی هم به دست نمی آید. متاسفانه ما نه تنها دموکرات نیستیم، بلکه حتی معنی دقیق دموکراسی را هم نمی دانیم و به تبع فرق تئوکراسی و دموکراسی را حتی اکثر نخبگان ما هم نمی دانستند. هنوز هم خیلی از نخبگان معنی دموکراسی و پارلمانتاریسم را نمی دانند. الان نظام سیاسی عراق اسمش چیه؟ جمهوریخواهان دوآتشه ایرانی حتی از جواب دادن به این پرسش ساده ممکن است طفره روند. اما چرا طفره می روند؟ چون بلافاصله این پرسش پیش میاد که نظام سیاسی عراق دموکراتیک هست یا استبدادی. همین پرسش در مورد چین، ترکیه ،پاکستان و دهها نظام سیاسی موجود در دنیا پیش میاد. جمهوریخواهان عزیز ایرانی نمی توانند به این پرسش ها پاسخ دهند،چرا؟ بنابراین مساله استبداد بر خلاف تصور عموم و اکثر نخبگان نابالغ ایرانی فقط در راس هرم وجود ندارد، بلکه ریشه در فرهنگ و سطوح پایین تر هرم قدرت دارد. ما هنوز ارتباط بین مرد سالاری و به ویژه پدرسالاری را با استبداد سیاسی نکاویدیم. هر ایرانی در تداوم استبداد نقش دارد اما چون حقیقت تلخ است، بنابراین با طفره رفتن از مسولیت خود، گناه را گردن شاهان ، حاکمان و بیگانگان و حتی فرهنگ دینی می گذارد، اما مسولیت خود را در این ماجرا انکار می کند.

  • جوادی

    در طول تاریخ ایران حکومت ها سلطنتی بوده اند و استبدادی. پرسش من این است که آیا مستبدن بودن فقط ویژگی حکومت های سلطنتی و شاهان است،یا یک نظام جمهوری هم می تواند استبدادی باشد. آیا کودتا فقط در نظام سلطنتی واقع می شود یا در یک نظام جمهوری مانند جمهوری ترکیه و در بسیاری از جمهوری های دیگر رخ می دهد. کودتای معروف و خونین علیه حکومت عدنان مندرس در جمهوری ترکیه رخ داده است، چرا؟ پس مسایلی که در یادداشت هایم مورد تاکید قرار می گیرند، بی دلیل بیان نمی شوند. ما باید بر اساس منطق و مشاهده نظر دهیم ،نه بر اساس حب و بغض. همینکه در جمهوری ترکیه چندین کودتا رخ داده و الان هم دموکراسی شکننده ای دارد، چه نتیجه ای از این مشاهدات باید گرفت؟ آیا باید همچنان جمهوری را تقدیس کرد و گفت با الغای سلطنت ما خودکار وارد دموکراسی میشیم؟ استبداد سباسی یعنی تراکم قدرت. این را من نمی گویم. این را علم سیاست و جامعه شناسی سیاسی می گویند. مساله تراکم یا انباشت قدرت هم در نظام سلطنتی محتمل است و هم در جمهوری. اینکه می گویم نزاع بر سر استبداد و دموکراسی نباید به نزاع بر سر سلطنت و جمهوری تقلیل پیدا کند ،به همین خاطر است. دوست عزیز جمهوری اسلامی در محتوی دیکتاتوری است، نه اینکه ما آن را تبدیل به استبدادی کردیم. هر حکومتی دارای فلسفه سیاسی یا تظریه مشروعیت بخشی است. فلسفه سیاسی جمهوری اسلامی چیست؟ مگر نظریه حقوق الهی حکمران نیست؟ زحمت بکشید کتاب اسلام و دموکراسی محمد قطب را بخوانید تا ناسازگاری اسلام و دموکراسی برای شما روشن شود. دموکراسی پدیده ای زمینی است. تئوکراسی پدیده ای است که مدعی مشروعیت از آسمان است. آیا این دو با هم از بنیاد متفاوت نیستند؟ اینکه می گویم وحدت ملی پیش شرط دموکراسی هست، حرف من نیست، بروید کتاب دموکراسی و حقوق بشر اثر دیوید بیتام را بخوانید.‌خوب فرض کنیم زبان رسمی ایران بشه کردی یا ترکی یا هر چیز دیگر، یا حتی این زبانها به عنوان زبان بین الملی طرح شوند، آیا این موضوع، مشکل استبداد را در ایران حل خواهد کرد؟ مگر در بریتانیا و اسپانیا دموکراسی برقرار نیست، پس چرا اسکاتلند و کاتالونیا تمایل به استقلال دارند؟ آیا در اونجا ها ستم ملی وجود دارد؟ در ضمن تجربه فدرالیسم را در عراق شاهد هستیم، آیا در اقلیم کردستان حقوق بشر رعایت می شود و دموکراسی وجود دارد؟ آیا مفهومی به نام دموکراسی معرفتی وجود دارد یا نه؟ خوب اگر وجود دارد ، آیا استبداد معرفتی معنی دار است یا نه؟ من مشکل تاریخی استبداد در ایران را همین استبداد معرفتی می دانم و استبداد سیاسی را معلول همین استبداد معرفتی می دانم و بنا به این تحلیل ،معتقدم که تا استبداد معرفتی حل نشود، استبداد سیاسی هم حل نمی شود.‌ دوست عزیز برای اینکه از حقوق اقلیت ها دفاع کنیم ،نیازی نیست اونها را قوم بنامیم یا ملت. در ضمن اگر در ایران ما ملتها داریم، پس قوم به چه معنی است. شما که اینقدر قشنگ به قوانین حقوق بشری آگاه هستید و تعریف ملت را از اونها آنطور که خود دوست دارید، استخراج می کنبد، لطف می کردید و واژه جامعه شناختی قوم را هم تعریف می کردید. حق تعیین سرنوشت ملتها در ذیل حقوق ضد استعماری است. مردم فارس خودشان را حتی قوم یکپارچه هم نمی دانند، چه برسد به اینکه خودش را ملت بنامد. اگر فارسها تشکیل ملت می دهند، پس چرا خودشان از آن آگاهی ندارند؟ مگر تعریف آگاهی ملی چیست؟ آگاهی ملی یعنی احساس تعلق به یک ملت.‌ من به عنوان یک فارس زبان هرگز خودم را به صورت عضوی از ملت جعلی فارس احساس نکردم و همیشه خودم را ایرانی احساس کردم. هیچ انسانگرایی نمی تواند خودش را نژاد گرا یا ملی گرای افراطی تعریف کند.‌خودم زمانی که بنا به دلایلی به ملت گرایی گرایش یافتم، دچار تناقض شدم و برای حل آن ملت گرایی دفاعی را در نظر گرفتم. خواهش می کنم منطق و مشاهده را نادیده نگیرید و بر اساس حب و بغض داوری نکنید. با تشکر

  • جوادی

    تصحیح ویرایشی در یادداشت شماره ۱۴ کلمه همراه در عنوان یادداشت، زائد است.

  • صدیق

    آقای جوادی شما در کامنتهای متعدد موارد جسته گریخته فراوانی را از مسائل مختلف ذکر کرده‌اید. صادقانه باید بگویم هدف غائی آن کامنتها برایم روشن نیست!! چون از هر دری سخنی گفته‌اید! اما در کامنت 9ام، شما از معایب جمهوری گفته‌اید، یا خواسته‌اید بگویید که چرا ما درگیر بحث جمهوری و سلطنت‌طلبی شویم!؟! و در پایین‌تر برداشت شما از بحث حقوق ملیتها (یا به قول شما، اقوام!) جلوگیری از اتحاد ملی است! در کامنتهای متعدد شما از چندین فیلسوف صاحب نام سخن به میان آمده، و اینکه اثر آن انسانهای برجسته توسط شما مطالعه شده است. و ظاهراً هم با آنها هم رأی و هم سخن‌اید! برایم کمی عجیب است که شما فرق میان حکومت جمهوری و سلطنتی را ندانید، یا شاید آن را مهم ندانید. اما حکومت‌های سلطنتی در ایران ما قدمت فراوانی دارند، و همگی آنها با خودکامگی و استبداد همراه بودند. حتی ما مردم ایران جمهوری اسلامی را به استبداد اسلامی تبدیل کردیم. پس این استبداد پروری در خون ما ایرانیان است، و باید تلاش کنیم تا از هرچه ملزومات بازآفرینی حکومت استبدادی است، پرهیز کنیم. بنابراین، بحث میان جمهوری و سلطنت بحثی، سوری و بلاموضوع نیست! نکته بعدی بحث حقوق ملیتهاست. آیا شما بعنوان یک ایرانی حاضرید عربی یا ترکی یا کردی زبان ملی اعلام شود. و در مدارس و دانشگاهها مثلاً با زبان ترکی تدریس شود؟ قطعاً این درخواست را شما رد خواهید کرد. دلیل آن ادعای دروغین شما در وحدت ملی است. وحدت ملی را شما در سایه مسلط کردن گروهی از مردم ایران بر سایر ملیتها می‌خواهید. قوانین منشور سازمان ملل بر اساس نظرات همان فیلسوف‌هایی که شما با آب و تاب در مورد آنها نام می‌برید نوشته شده‌اند. در آن قوانین به روشنی ذکر شده است که اگر تعدادی از مردم صاحب نظرات و عقاید مشترک باشند، آنها را یک ملت می توان نامید. حال اگر این مردم صاحب زبان و تاریخ و آداب و رسوم مشترک هم باشند و گستره جغرافیایی هم در طول هزاران سال گذشته داشته باشند، قطعاً این مردم ملت هستند و اطلاق قوم به آنها جفایی نابخشودنی است. شما و شماهایی که با نام دلفریب اتحاد ملی سعی در پایمال کردن حقوق ملتها دارید، باید تکلیف خود را با قوانین بین المللی و قوانین انسانی دنیای متمدن، یکبار برای همیشه روشن کنید: یا پایبند هستید، پس به تمام حقوق باید پایبند باشید، یا نیستید، پس همان بهتر که دنبال شر استبداد دیگری بروید.

  • جوادی

    آیا هنر نیز مانند دین قلب دنیای بی قلب است؟ وقتی نیچه می گوید با توسل به هنر است که می توان واقعیت برآشبونده را تاب آورد، همین منظور را دارد.‌

  • جوادی

    آیا بحران اعتفادی همراه شامل عقاید اخلاقی نیز می شود؟ اونچه که خودم تجربه کردم این است که بحران اعتقادی صرفا بحران جهان بینی نیست. به بیان دیگر بحرانی در حوزه ارزشها و هنجارها نیز است. خودم به موازات حل بحران اعتقادی خود ناچار می شدم به تردید های اخلاقی نیز پاسخ دهم. به همین خاطر یادم هست که به سمت نظرات اخلاقی کانت گرایش یافتم. فکر می کنم جامعه نیز در شرایط بحران اعتقادی مثلا بحران حاصل از نزاع سنت و مدرنیته به بحران اخلاقی نیز دجار می شود. مفهوم بی سازمانی( آنومی) تا حدودی می تواند به همین معنی باشد.البته بی سازمانی به معنی سست شدن ارزشها و هنجارهای سنتی است که ارزشهای چدید به همان سرعت نتوانسته ساخته و جایگزین آنها شوند. یعنی آنومی از ویژگی های دوره سخت گذار است. این گذار لزوما معنی سیاسی ندارد، بلکه گسترده تر از آن است.

  • جوادی

    لیبرالها معتقدند که دولت شر اجتناب ناپذیر است. در مورد نظام اخلاقی چه می توان گفت؟ آیا در کنه این سخن که دولت شر اجتناب ناپذیر است، اخلاق پنهان شده است؟ آیا اهمیت اخلاق در فرهنگ و سیاست با اهمیت منطق در علوم قابل مقایسه نیست؟ خلاصه اینکه آیا اخلاق هم مانند دولت شر اجتناب ناپذیر است؟

  • جوادی

    تفاوت جنگل و اجتماع انسانی اگر از سطح ظواهر فراتر رویم در بود و نبود اخلاق است. هیچ جامعه ای را بدون تاسیس الزامات اخلاقی نمیشه در تاریخ پیدا کرد. البته باید دقت کرد که جامعه را نمیشه صرفا با مفهوم ریاضی دسته توضیح داد، زیرا جامعه علاوه بر افراد انسانی،دارای ساختار است. البته ساختار را به کمک ریاضی هم میشه توضیح داد.

  • جوادی

    آیا هماهنگی عقل ،احساس و وجدان دست یافتنی است؟ این پرسش را قبلا نیز مطرح کردم. این پرسش بی تردید یک پرسشی بنیادی است که هرگز کهنه نخواهد شد زیرا مربوط به دغدغه های هستی شناختی انسان است. این پرسش را می توان درباره حافظ و گوته و امثال اونها تحقیق کرد. در مقاله از اصطلاحات جهان های آپولونی و دیونیزوسی که اصطلاحات مورد علاقه نیچه نیز بوده، استفاده شده است. تضاد بین این دو دنیا، در واقع همان تضاد بین عقل و احساس است. البته اینکه موضوع وجدان یک مقوله مستقل است یا در ذیل یکی از این دو قرار می گیرد و یا ترکیبی از این دو، خود مساله ای بغرنج در فلسفه اخلاق بوده است. کانت تلاش می کند اخلاق را بر خرد استوار کند و نه بر احساس . به زعم خودم عقل و احساس می توانند وجدان را نادیده بگیرند و برعکس. دلباختن به یک زن شوهردار یک عمل رومانتیک است اما اخلاقی نیست.‌ بنابراین فقط تضاد بین عقل و احساس مطرح نیست، بلکه تضاد بین خواهش و احساس با وجدان نیز مطرح است. خودم به این مساله دلباختن به یک کسی که قبل پیمانی بسته است، فکر کرده ام. گوته بی تردید دارای احساسات و عقلی نیرومندتر از انسانهای عادی بوده است. گرایش مقطعی او به رومانتیسم و علوم گوناگون خود تاییدی بر این ادعا است. معمولا در کشمکش بین عقل و احساس یکی دست کم به صورت مقطعی غلبه می کند و این در آثاری که در آن مقطع آفریده می شوند، خود را نمایان می کند. اگر در آثار گوته از این لحاظ تحقیق کنیم ،می توانیم دریابیم که او مثل بسیاری از نوابغ نتوانسته به هماهنگی عقل،احساس و وجدان دست پیدا کند و حتی فکر نمی کنم شاید برای رسیدن به این تعادل تلاش هم نکرده و نیز شاید چنین هدفی براش اصلا مطرح نبوده است. این یادداشت را همینجا به شکل ناقص پایان می دهم.

  • جوادی

    در دوره انشجویی آوازه گوته را شنیده بودم، اما متاسفانه جز کتاب دکتر فاوست و مفیستوفلس او ،کتاب دیگراز او را نتوانستم گیر بیارم. این کتاب نیز در اون مقطع که دچار بحران اعتقادی شده بودم و دنبال جهان بینی فلسفی بودم، نظرم را جلب نکرده بود و دیگر دنبال گوته نرفتم.

  • جوادی

    سه مساله کاذب سر راه دموکراسی ایران مساله جمهوری یا سلطنت نخستین و مهمترین مساله کاذب است که بزرگترین انشقاق و طولانی ترین نزاع را بین نخبگان مدعی دموکراسی ایجاد کرده است. اینجا مناسب برای پرداختن به جزئیات نیست، بلکه تا حد ممکن باید فشرده و خلاصه نوشت و در عوض به دانش مخاطب برای فکر کردن به جزئیات نگفته شده اعتماد کرد.‌ بازی سلطنت یا جمهوری یه سرگرمی و مشغولیت برای تقریبا تمام کنشگران سیاسی مخالف وضع موجود شده است. البته این کنشگران احتمال زیاد این نوع انتقادات بنیادی و عقلانی را قبول نمی کنند و مدعی مبارزه سیاسی برای استقرار دموکراسی،آزادی و برابری و‌‌.. هستند. شاید هم هیچ وقت دز کل فعالیت های به اصطلاح سیاسی خود، حتی یک بار هم به باز اندیشی در بینش سیاسی و حزبی و از همه مهمتر به نتیجه فعالیت و مبارزه خود نپرداخته اند.. بارها به اینکه یادداشت های من مورد اعتنا قرار می گیرند یا نه فکر کردم. گاهی فکر می کنم دارم کار بیهوده ای انجام می دهم.‌ خلاصه اینکه معمولا دغدغه ثمر بخش بودن یا نبودن یادداشت هایم را دارم. اما تعجب می کنم کنشگران سیاسی و نخبگان متکبر ما پس از چهل سال هنوز هم به شیوه های قبلی اندیشه و عمل سیاسی چسبیدند و حاضر به بازنگری اساسی نیستند.‌مبارزه کور مبارزه ای است که به نتیجه یا نمی اندیشد و یا اصلا اهمیتی ندارد ،بلکه به نفس مبارزه اهمیت میدهد. اگر مبارزات این چهل ساله اپوزیسیون مبارزات موثر می بودند، می بایستی این تاثیر را در جامعه و در واقعیت هم دید. ولی متاسفانه در این چهل سال جز ادعا و بیانیه چیز دیگری ندیدیم.‌همه شان هم تقریبا مدتها پیش انتظار تحول اساسی را داشتند ولی واقعیت خلاف آن را نشان می دهد.‌ پیش بینی من این است که کنشگران سیاسی همچنان به مبارزه کور خود با افتخار ادامه داده و حاضر به بازاندیشی نخواهند شد. من احتمال زیاد نخستین ایرانی هستم که تناقضات و درماندگی اپوزیسیون را عمیقا و به نحو عقلانی و تجربی مورد شناسایی و تحلیل قرار داده است.‌ مساله کاذب دیگر که از نظر زیانبار بودن دست کمی از مساله نخست ندارد، مساله اصلاح طلبی است. خیلی دیر فهمیدیم که اصلاح طلبی جناحی همان استمرارطلبی است، البته هنوز هم دو ریالی خیلی ها جا نیافتاده است و امید هم نمی رود تا لب گور دوریالی شان جا بیوفته. مساله کاذب سوم که به بهانه دفاع از حقوق اقوام و اقلیتها ،در واقع وحدت ملی را نشانه گرفته، مساله اقوام یا آنطور که خودشان دوست دارند به کار ببرند ،مساله ملتهای ایران است. این مساله ساخته و پرداخته استعمار و استبداد است زیرا می داند وحدت ملی پیش شرط دموکراسی است.‌بنابراین چنگ انداختن به وحدت ملی ، در واقع چنگ انداختن به دموکراسی است.‌ البته یک مساله مهم دیگر نیز وجود دارد که به شدت مرا آزار داده و فکر می کنم جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران را هم آزار داده است و آن مساله ۲۸ مرداد است که گرچه کاذب نیست و لی به یک‌مساله جدلی الطرفین عقل نظری که کانت طرح کرده ،تبدیل شده است.

  • جوادی

    آیا جستجوی حقیقت را پایانی است؟ در این باره در زمان مناسب خواهم نوشت. این مدت تا مرز افراط اندیشبدم و نوشتم. امیدوارم همانطور که من از مقاله ها و کتابهای ارائه شده در این سایت آموختم. برخی ازیادداشت های من نیز سودمند واقع شوند.

  • جوادی

    یه اصلاح ویرایشی در یادداشت شماره ۵ به جای موارد، کلمه مورد قرار می گیرد.

  • جوادی

    در برابر تکبر فروتنی قرا دارد اما نه فروتنی ریاکارانه که از تکبر عریان نیز زشت تر است. فروتنی باید اصیل باشد ،یعنی از اعتقاد راسخ برخیزد. این فروتنی حتی نباید در برابر انسانها باشد، بلکه باید در برابر بیکرانگی و عظمت هستی باشد.

  • جوادی

    تکبر یا خود بزرگ بینی تقریبا پایان کار مفید یک اندیشمند است. این را در موارد بسیاری از اندیشمندان میشه تحقیق کرد.

  • جوادی

    تاملی درباره پرسش آیا آنچه گوته در شعر حافظ یافت،حافظ واقعی است؟ این پرسش که در مقاله نیز آمده یکی از پرسش های رایج درباره تمام بزرگانی مانند حافظ و حتی خود گوته است. این مساله یک مساله هرمونوتیکی یعنی مربوط به علم تاویل است. در فیزیک اصل مهمی است که می گوید هیچ راهی برای تشخیص حرکت یکنواخت مطلق وجود ندارد. کلمه مطلق اینجا مهم است.‌ در مورد فهم یک متن نیز اصلی مشابه می تواند برقرار باشد. هیچ راهی برای فهم مطلق یک متن وجود ندارد. بنابراین خود موضوع حافظ واقعی چگونه تعریف می شود و جه کسی حق دارد بگوید که حافظ واقعی این است و نه چیز دیگر. ما متن را بی میانجی نظریه و جهان بینی نمی توانیم فهم کنیم.‌ بنابراین بین برداشت ما و مقصود مولف یک شکافی وجود دارد و این بحث یکی از بحث های بغرنج در هرمونوتیک است. از طرفی تفسیر پذیری و ابهام ذاتی زبان طبیعی و به ویژه زبان ادبی و شعر را نمیشه نادیده گرفت. تفسیر پذیری زبان طبیعی در حیطه ادبیات و شعر به اوج می رسد.‌ بنابراین هیچ راهی برای تشخیص حافظ واقعی یا گوته واقعی و امثال آن وجود ندارد و در بهترین حالت می توان معیارهایی نسبی تعریف کرد و به مقصود واقعی مولف نزدیک شد. این یادداشت بسیار ناقص و خام است.

  • جوادی

    چگونه با عرفان روبرو شدم؟ کسی که یادداشت های مرا دقیق خوانده باشد ،احتمال زیاد می تواند پی ببرد که تقریبا هیچی راجع به عرفان ننوشتم. ادبیاتی که در مدرسه به خورد ما دادند ادبیات عرفانی بود که دنیا گریزی را ارج می نهاد. احتمالا در سال اول دبیرستان تحت تاثیر عمیق ادبیات عارفانه، هدف زندگی را در عشق به خدا وند دانسته و لذت جویی را برخود حرام نمودم.از اونجا که فکر می کردم برای پیشرفت عالی در علم به نیروی تخیل و تفکر قوی نیاز دارم، به پرورش نیروی تخیل و تفکر پرداختم و تمرینهایی در این زمینه انجام می دادم. اینکه در مقاله آمده است که گوته با عرفان شرقی میانه خوبی نداشت و آن را مرگ اراده و اضمحلال خود آگاهی می دانست تا حد زیادی درست است و خودم آن را تجربه کردم.‌ انتخاب رویکرد عارفانه در زندگی مرا به بن بست اعتقادی و افسردگی کشاند. اما با اونکه فکر می کنم هرکه جای من بود در برابر این بحران تسلیم می شد،ولی من نشدم.‌ با خودم این شعر را زمزمه می کردم که وین دل غمدیده به حالت شود دل بد مکن ،وین سر شوریده باز آید به سامان غم مخور. اینجوری در امید را برای خود باز نگه داشتم. روشن است که خدا نیروندترین و مهمترین مفهوم در تاریخ بوده که همواره برای جویندگان راه حقیقت پرسش تامل برانگیز بوده است. بعد از اینکه بینش عارفانه مرا به بن بست کشاند، شکست خود را آگاهانه پذیرفتم و سخت تلاش کردم خودم را بازسازی کنم. می دونستم که این روند ممکن است چندین سال طول بکشد، اما دانستن این حقیقت ،اراده ام را سست نکرد.‌ چون در بینش عارفانه لذت جنسی را برخود حرام دانستم، برای درک ماهیت و اهمیت آن به فرویدیسم روی آوردم. نخستین اندیشمند و روانشناسی که شیفته اندیشه هایش شده بودم. این گام اول در راه طولانی بازسازی خود بود که سالها طول کشید و گاهی دردناک نیز بوده است. فروید معتقد بود که هدف زندگی غلبه بر میل تثبیت شده کودکی وابستگی به خدای پدرگونه است. این اندیشه بر من تاثیر عمیق و سرنوشت ساز داشت زیرا عینا این هدف را به عنوان هدف اصلی زندگی خود برگزیدم. الان که به گذشته نگاه می کنم، فکر می کنم که تندروی هایی داشتم و الان نظراتم تا حدی معتدل شده اند...

  • جوادی

    تصحیح می کنم رنج های ورتر جوان درست است.

  • جوادی

    مقاله ای جالب و آموزنده است. خوب بود به رمان ورنر جوان و غلیان احساساتی را که در اروپا موجب شد، اشاره ای می شد. اما عالی بود و ممنون از نویسنده آن و نیز درج آن در سایت.