سایت جدید زمانه. نسخه آزمایشی

ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

تریلوژی آبان ۹۸: اهمیت سیاسی مسئله صیانت نفس

امین بزرگیان ــ فارغ از نتایج سیاسی واقعه آبان‌ماه ٩٨، این رویداد سرفصل تازه‌ای در جنبش‌های تاریخ معاصر ایران بوده است. اهمیت آن در کجاست و در محاصره چه گفتمان‌هایی است؟

فارغ از نتایج سیاسی واقعه آبان‌ماه ٩٨، این رویداد سرفصل تازه‌ای در جنبش‌های تاریخ معاصر ایران بوده است. این اثرگذاری هم به ماهیت آن رویداد و هم به تأثیرات روانی و عاطفی گسترده‌ای بر می‌گردد که آن واقعه بر گستره‌ی وسیعی از گروه‌ها و طبقات اجتماعی داشته است. سؤال اصلی در این متن این است که اهمیت این رویداد در کجاست و در محاصره چه گفتمان‌هایی است.

آبان ۱۳۹۸: مقابله با مردم معترض

بخش اول : آغازگاه جنبش

 اعلام گرانی بنزین در نیمه شب جمعه‌ای در آبان ماه سال ١٣٩٨با مکانیزم بسیار تکرارشونده‌ای صورت گرفت. گرانی بنزین شوکی بود که از سمت دولت به جامعه وارد شد. اعلام سیاست‌های اقتصادی حیاتی برای دولت‌ها معمولاً به گونه‌ای پیش‌بینی نشده و به یکباره توسط دولت‌ها ابلاغ می‌شود تا هیأت حاکمه بتواند در عین پیش‌بردن برنامه‌هایش، از تبعات تصمیماتش در امان باشد. بیراه نیست که مخاطبان این سیاست‌ها آن را به "زلزله" تعبیر می‌کنند. نائومی کلاین نام این برنامه فراگیر در میان دولت‌های معاصر را "شوک‌درمانی" می‌گذارد؛ شیوه‌ای رایج که نوعی الگوبرداری از دستگاه‌های پلیسی است:

«طبق یکی از کتاب‌های راهنمای سازمان جاسوسی آمریکا CIA هدف از شکنجه (یعنی مرحله سست کردن و به راه آوردن زندانی) ایجاد نوعی طوفان شدید ذهنی است. پس از شکنجه، زندانی به قدری از نظر روانی به قهقرا رفته و وحشت‌زده است که دیگر قادر نیست منطقی فکر کند یا حافظ منافع خود باشد. تحت تاثیر چنین شوکی بیشتر زندانیان آنچه را که بازجویان‌شان می‌خواهند در اختیار آنان قرار می‌دهند _ به ویژه اطلاعات، اقرار و رویگردانی از باورهای پیشین‌شان را. در جریان شکنجه، فاصله زمانی فوق‌العاده کوتاهی وجود دارد که در آن فرد زندانی دچار نوعی حالت تعلیق بین زندگی و مرگ می‌شود و شخصیت شکل گرفته و فرهیخته‌اش، همراه با ویژگی‌های آن فرو می‌ریزد. این حالت تعلیق بین مرگ و زندگی یک نوع حالت شوک یا فلج روانی است که از تجربه یک زخم روحی شدید ناشی شده است، تجربه‌ای که گویی هم دنیای آشنا برای فرد شکنجه شده و هم جایگاه خود وی در آن دنیا را در ذهن او متلاشی می‌کند. بازجوی مجرب این حالت را هنگام ظهور آن خوب می‌شناسد و می‌داند که منبع اطلاعاتی مقاوم در آن لحظه، در مقیاس با پیش از تجربه شوک، بسیار پذیرای سازش است و احتمال تسلیم و تبعیتش خیلی بیشتر شده است. و این لحظه‌ای است که شکنجه‌گر بی‌صبرانه منتظرش بوده است. دکترین شوک نیز دقیقا همین روند را تقلید و تکرار می‌کند و سعی دارد در مقیاسی کلان و اجتماعی به همان چیزی دست یابد که شگردهای شکنجه‌گران در سلول بازجویی، تک تک، بر سر افراد می‌آورند»[1].

دولت با خبر گران شدن بنزین قصد داشت شوک را به جامعه وارد کرده و زیر سایه‌ی اغتشاش ذهنی آن سیاست‌های خود را اجرایی کند، اما برنامه دولت به خودش بازگشت: برنامه‌ی «ایجاد اغتشاش ذهنی در مردم» یا همان شوک‌درمانی به چیزی تبدیل شد که خود دستگاه حاکم مجبور شد نام آن را "اغتشاشات" بگذارد و از وقوع شدید و گسترده آن شکّه شود.

شوکِ گرانی بنزین تمام آن شکاف‌ها و مسایلی را فعال کرد که افراد حول و حوش وضعیت اقتصادی‌شان تجربه می‌کردند. این شوک برای جامعه نوعی عینی شدن سیاست‌هایی بود که ذیل خصوصی‌سازی یا به تعبیر شاید بهتری خصولتی‌سازی از سال‌های قبل شاهد آن بودند؛ فرایندهایی که از دهه‌های قبل شروع شده بود و در سالهای اخیر به اوج خودش رسیده بود.

این سیاست‌ها نوع بومی و محلی‌شده‌ی منطق اقتصاد جهانی است که تحت عنوان نئولیبرال‌سازی در همه جا و در تمام کشورهای دنیا به اشکال مختلفی اِعمال می‌شود. این سیاست‌ها شامل سیاست‌های پولی و اقتصادی‌ای است که از طریق سازمانهای بین‌المللی همچون بانک جهانی به اعضای جامعه‌ی جهانی توصیه می‌شوند و هر کدام از این اعضا به نوعی تلاش می‌کنند این برنامه‌ها را برای انطباق هرچه بیشتر با نظم جهانی پی بگیرند و اجرایی کنند. درکی که ما امروز از واژه «جامعه‌ی جهانی» داریم، وامدار پیوند جهان ذیل این‌گونه پروژه‌‌های اقتصادی است. ایران هم از این داستان مستثنی نبوده است. برای درک این موضوع کافی است به سیاست‌های کلان اقتصادی در سه دهه اخیر و هماهنگی چهار دولت مختلف و قوای دیگر نظام و نیز رهبری بر سر آنها توجه کنیم. کشورهای دیگر نیز با هرنوع شیوه حکمرانی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی هر یک به نوعی جایی را در طیف این سیاست‌ها به خود اختصاص داده‌اند[2].

 اگر از منظر عدالت اجتماعی بخواهیم نئولیبرال‌سازی را خلاصه کنیم می‌توان این سیاست‌ها را برنامه‌هایی دانست که به نفع سلطه‌ی بازار بر جامعه، به فقیرسازی طبقات گسترده‌‌ای منجر شده و در مالکیت‌زدایی از افراد و رشد شکاف طبقاتی به سود گروه کوچکی از نخبگان اقتصادی دست‌ودل باز است. ایدئولوژی این سیاست‌ها رشد اقتصادی به معنای افزایش تولید و عرضه است که چندان خود را درگیر عدالت در مصرف نمی‌کند.

شاید اکنون هم‌زمانیِ جنبش آبان ۹۸ ایران با دیگر جنبش‌های متعدد و متنوعی که در سراسر جهان شاهد بودیم، معنادار شود. هم‌زمان با اعتراضات در ایران شاهد بودیم که در بسیاری از کشورها همچون لبنان، الجزایر، عراق، شیلی، برزیل، گینه، هائیتی، آرژانتین، اسپانیا، فرانسه و مناطق متعدد دیگر نیز شورش‌ها و قیام‌هایی نسبت به وضعیت رو به وخامت حیات شکل گرفته است. همزمان با کشتار در تهران، ماهشهر و کرج، در نجف، بغداد، پاریس، بیروت، سانتیاگو، بوگوتا و صدها شهر دیگر پلیس با مردم در خیابان‌ها درگیر شد:

«... در ایران اعلام افزایش پنجاه درصدی قیمت سوخت جرقه را زد. در آلمان، هلند و فرانسه کشاورزان در اعتراض به مقررات زیست‌محیطی بزرگراه‌ها را بستند. خشمی که از ژوئن هنگ‌کنگ را لرزانده، با لایحه پیشنهادی استرداد به چین آغاز شد. شیلی با افزایش هزینه حمل‌ونقل عمومی شراره کشید، در اندونزی با لایحه قوانین سخت‌گیرانه‌ی جنسی و لبنان با اعلام مالیات‌های جدید بر همه‌چیز از بنزین گرفته تا تماس‌های واتس‌آپ شعله‌ور شد... اگر بتوانید در میان دود و غبار چشمانتان را بگشایید و دقیق بنگرید، اشتراکات در برابر دیدگان‌تان کم‌کم بیرون می‌زنند... تمام کشورهایی که اخیراً شورش‌های مردمی را تجربه کرده‌اند یعنی قسمت عمده‌ای از کره زمین ده‌ها سال است که توسط مدل واحد اقتصادی اداره می‌شوند؛ رشد در این کشورها که از سوی گروه کوچکِ ژن خوب‌ها تقدیس می‌شود، به معنی بینوایی و بیچارگی برای بسیارانی‌ست؛ و مسیل‌های سرمایه همان اندازه به آسانی به حساب‌های آمریکایی و اروپایی می‌ریزند که جریان گنداب به سرازیری»[3].

 ضلع نخست و پر اهمیت آبان‌ماه ٩٨ درک این واقعیت است که پیوند محکمی بین جنبش آبان ۹۸ در ایران و دیگر جنبش‌های مردمی در سراسر جهان در اعتراض به فرایندهای فقیرسازی و خشونت نوین بازار آزاد، وجود دارد. جنبش آبان‌٩٨ نیز یکی از مجموع جنبش‌های جهانی مبارزه با بی‌عدالتی‌های گسترده بود، جنبش‌هایی که مردمان جان به لب‌رسیده در تمام دنیا سازمان‌دهی کرده و اعتراض خود را به صورت تنانه در خیابان اعلام کردند.

جنبش ۹۸ نه تنها در پیوند با این جنبش جهانی که در ادامه همان قیامی بود که در سال ۹۶ شاهد آن بودیم. در وهله نخست نباید فراموش کنیم که آبان ٩٨ اعلام خستگی جمع گسترده‌ای از افراد جامعه نسبت به تمام فرایندهایی بود که حیات عینی و معیشتی را سخت و طاقت‌فرسا کرده‌اند؛ اعلانی در پیوند با امری کلی و جهانی. یادآوری نقطه آغاز این جنبش در درک ما از آن بسیار اهمیت دارد. جنبش ۹۸ با مسئله‌‌ای عینی و انضمامی آغاز شد و به نظر می‌رسد سعی کرد پیوستگی خودش را با آن حفظ کرده و گسترش دهد. مسئله عینی این صدا بود که «گرسنه‌ایم و توان و تحمل این وضعیت را دیگر نداریم». این واقعیت انضمامی، فارغ از هر امر انتزاعی که بعدها توسط طبقه متوسط و حکومت بر جنبش بار شد، یکی از اضلاع شناخت آبان ۹۸ است.

بخش دوم: انبوهه

اعتراضاتی که حول موضوع انضمامی و معیشتی در آبان ٩٨ آغاز شد، به یک کلیت اجتماعی و سیاسی رسید. پس از گذشت تنها چند روز، اعتراضات به گرانی بنزین به اعتراض ضد کلیت دستگاه حکمرانی تبدیل شد. برای شناخت این تغییر و گسترش، بیش از هرچیز باید درباره معترضان سخن گفت. جنبش آبان با وجود اینکه در این یک سال حواس و عواطف را بسیار برانگیخته اما امکان شناخت و تحلیل را کمتر به ما داده است.

اسپینوزا در کتاب تاریخ‌سازش، اخلاق، این پرسش را پیش می‌کشد که آیا ما می‌توانیم اجتماعی از مردم را بسازیم که شکل رمه‌وار به خود نگیرد؟ از نظر اسپینوزا شکل‌های رمه‌وار از اجتماعات بشری -چیزی که ژیل دلوز آن را اجتماعات فاشیستی می‌نامد- پدیده‌های خطرناکی هستند. منظور از شکل رمه‌وار یا توده‌وار، تبعیت جمعی از یک فرد یا ایدئولوژی برای یک کنش سیاسی مشخص است. برای اسپینوزا این سؤال مطرح بود که آیا می‌توانیم اجتماعی بسازیم که شکل رمه‌وار به خود نگیرد؟

اسپینوزا در رساله سیاسی[4] خود مقدمات شناخت اجتماعاتی را مطرح می‌کند که به اشکال توده‌وار فرو نمی‌غلطند. انبوهه (Multitude) از نظر اسپینوزا و مفسرینش مانند آنتونیو نگری، مایکل هارت، ژیل دلوز و برایان ماسومی و دیگران خصلت این معترضان را نشان می‌دهد. منظور از انبوهه افراد متمایز و متفاوتی است که با حفظ ویژگی‌های تکینه‌ی خود به سمت ساختن نوعی همبستگی اجتماعی حرکت می‌کنند. به تعبیری، انبوهه از نظر اسپینوزایی‌ها، گردآمدن جان‌های آزاد است که ویژگی‌های تکین و خاص هر فرد در آن لحاظ می‌شود، و به همین دلیل مفهومی کاملاً طبقاتی است.

انبوهه را در مقایسه با مفهوم "مردم" می‌توان بهتر درک کرد. هرچند مالتیتود در برخی اوقات مردم ترجمه شده، اما تفاوتی مهم بین انبوهه و مردم وجود دارد. در مفهوم مردم ما با هم‌گونگی محض سروکار داریم. در مردم، کلیت واحدی ساخته می‌شود که در آن اجزاء و طبقات مختلف ناپدید می‌شوند. مردم اساساً معنای طبقاتی نمی‌دهد و شامل همگان فارغ از طبقه‌ یا گروه‌شان است. به همین دلیل است که درون مفهوم مردم از یک سو هم پتانسیل‌های رهایی‌بخشی و انقلابی وجود دارد و هم از سوی دیگر به دلیل فقدان خصلت تکینگی افراد، یکپارچگی فوق‌العاده‌ و گم‌شدن فرد در خیل جمعیت، پتانسیل فاشیستی و توده‌وار ذخیره است. به محض تشکیل مردم، شکل‌هایی از نمایندگی یا بازنمایی ظهور می‌کنند. "مردم" افرادی را طلب می‌کند که بتوانند او را نمایندگی یا بازنمایی کنند، در حالیکه امکان نمایندگی‌ انبوهه به دلیل ویژگی‌هایش اساساً منتفی است. انبوهه ازدحام جمعیت ناهمگون و محل بروز تفاوت‌هاست، و به همین دلیل در آن با جهش عاطفه‌ها روبه‌روییم. تکینگی‌هایی در انبوهه وجود دارد که آن را غیرقابل بازنمایی یا نمایندگی می‌کند، تکینگی‌هایی که البته بصورت غیرشخصی بروز پیدا می‌کنند و این خصلت است که بدان وجهه‌ای درون‌ماندگار می‌دهد.

از دیدگاه یکی از مفسران اسپینوزا، آنتونیو نگری، در واژه مردم نوعی «تعالی» وجود دارد. هم در میان حامیان یک نظام سیاسی و طبقه حاکم، و هم در میان مخالفین آن نظام سیاسی، واژه مردم به نحو تعالی‌یافته استفاده می‌شود. اما انبوهه هیچ تعالی‌ای نداشته و متکی به خصلت "درون‌ماندگاری" است. انبوهه به متافیزیکی بیرون از خود ارجاع پیدا نمی‌کند. در انبوهه شکل انتزاعی مردم مطرح نیست، بلکه امری انضمامی یا عینی مثل بدن -و از آن انضمامی‌تر گوشت- اهمیت می‌یابد.[5]

چرا "بدن" در انبوهه چنین بااهمیت است؟ پیشتر پاسخ این سوال را تلاش کردیم بیابیم: سوژه‌هایی که پیکره‌ی انبوهه را می‌سازند برای خودْ سخن می‌گویند، آنها سخن‌گوی ایدئولوژی یا اقتداری نیستند و تمام گفتار و کنش‌هایشان از دل زندگی انضمامی خودشان بیرون آمده است؛ آن زندگی‌ای که با گوشت‌وپوست آن را تجربه می‌کنند.[6]

گفتیم که جنبش آبان ۹۸ از مسئله‌ای فوق‌العاده عینی بیرون آمد: وجهه‌ی عریان زندگی روزمره یا به تعبیر اسپینوزا "کوناتوس" یا صیانت ذات. این خصلت بود که سازنده انبوهه شد، انبوهه‌ای از افراد که به دلیل ارتباطشان با امرانضمامی، بازنمایی‌ناپذیر و نماینده‌ناپذیرند. هیچ نماینده‌ای نمی‌تواند گفتاری را برگزیند که بتواند تمام سوژه‌های عاصی تکین را در یک واژه، یک مفهوم استعلایی و یا یک فرد خلاصه کند. با این حال، انبوهه وضعیتی طبقاتی دارد. کارگران، کارمندان، خرده‌فروش‌ها، دستفروش‌ها و حتی بیکارانی در انبوهه با بدن‌هایشان حاضرند که در همان لحظاتی که چیزی تولید یا عرضه می‌کنند، استثمار می‌شوند، آنان در واقع کسانی‌اند که از طریق بدن‌ها و گوشت‌هایشان کار می‌کنند، از طریق بدن‌هایشان ارتزاق می‌کنند؛ تولیدکنندگانی که ساختار جامعه بدان‌ها وابسته است اما در همان لحظه تولید استثمارشان می‌کند. فاصله تولید و استثمار در بدن انبوهه از بین رفته و آنها این تجربه را در اجتماعات‌شان منعکس می‌کنند. به معنایی انبوهه انبوهه‌ی بدن‌هاست.

در آبان ۹۸ -در ادامه شورش سال ۹۶ - افرادی طغیان کردند که غالباً از این دسته ‌بودند، کسانی که نماینده‌ای نداشتند و کسی نه در حکومت و نه در طبقات دیگر پیش از آن صدای آن‌ها را نمایندگی نمی‌کرد. آنان افرادی رها شده بودند که در اعتراضات‌شان سعی داشتند وضعیت خودشان را بازتاب دهند و ویژگی طبقاتی‌شان را حفظ کنند. به تعبیر اسپینوزایی در انبوهه ما با "میل" روبرو هستیم، یعنی کوششی برای صیانت نفس که هم از شرایط نفْس برآمده و هم از وضعیت بدن. عینیت انضمامی و در ارتباط با بدن در انبوهه‌ی ٩٨ حائز اهمیت بنیادین بود.

در جنبش هشتاد وهشت با مردمی روبرو بودیم که از امور انتزاعی آغاز کردند. در ٨٨ چیزی که ساخته شد، مردم بود: کل یکپارچه‌ای که قابل بازنمایی و نمایندگی بود و گفتار و واژگانش به امر انتزاعی و نفْس مدام ارجاع می‌یافت؛ اموری مانند آزادی، دموکراسی و با شعار «رأی من کو؟ ».[7] اما، به‌طور خلاصه، در انبوهه ما شاهد افرادی هستیم که در یک کلیت واحد ادغام نمی‌شوند و خصلت طبقاتی خود را حفظ می‌کنند، «عمل[شان]نمایش نیست، بر نمایندگی آثار و نتایج ناظر نیست و ارزش‌هایشان را صرف ارسال پیام نمی‌کنند. این عمل بدیل در گستره‌ای کاملاً متفاوت از گستره‌ی بازنمایی صورت می‌پذیرد»[8]. آنها این حضور را نه تنها به میانجی بدن‌هایشان شکل می‌دهند که حتی راوی وضعیت بدن خود در ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی‌اند.

مسئله بعدی این است که اهمیت سیاسی انبوهه از کجاست؟ اسپینوزا در رساله سیاسی‌اش تمایز مهمی قائل می‌شود بین دو مفهوم از قدرت : یکی ارجاع دارد به سازوکار و مکانیزمی که اعمال سلطه می‌کند[9]؛ و دوم، منظور از قدرتْ نیرو و توانی است که افراد برای انجام کارهایشان صرف می‌کنند[10]. قدرت هر دوی این معناها را دارد : زور و نیرو. از نظر اسپینوزا و بعدها نگری، قدرت به معنای زور منوط به تولیداتِ قدرت به معنای توان است. این بدن‌ها و توان‌های عینی است که سازنده‌ی قدرت به معنای اول و ساختار مسلط است. افراد و گروه‌هایی که حامل توان و نیروها در جامعه هستند در وضعیت روزمره و عادی به ساختار زور و قدرت تنیده شده و بخشی جدایی‌ناپذیر از آن‌اند. آن نیروها و توان‌ها هستند که سازنده ساختارند.

در واقع، زور از دل توان حاصل می‌شود: قدرت از درون قدرت. در انبوهه، گسستی میان این دو مفهوم از قدرت ایجاد می‌شود. در انبوهه، توان و نیرو تجربه‌ی جدایی از زور را پیدا می‌کند: قدرت از قدرت گسسته می‌شود. در تمام سالهای پس از انقلاب ۵٧ دو مفهوم قدرت کاملاً به هم متصل بودند. ما با دولتی مواجه بودیم که خود را حکومت مستضعفان معرفی می‌کرد و نهادهایی را برای کمک به آنها ساخته بود. از ابتدا انقلاب بر دوش این ایدئولوژی آغاز شده و خود را پرورانده بود و مهم‌ترین حامیانش هم مستضعفان بودند. در واقع پس از انقلاب، و در عکس‌العمل به برنامه‌های نوسازی دوران پهلوی، پیوند این دو مفهوم از قدرت، پیوندی ناگسستنی شد و بیش از هرچیز تعالی مردم را در خود انعکاس داد.

در انبوهه‌ی ٩٨ توان (یا قدرت به معنای دوم) جدایی از قدرت (به معنای اول یا زور ) را تجربه کرد و دقیقا به همین دلیل است که این بدن‌های جداشده از قدرت بیش از هر طبقه و گروه دیگری ناپذیرفتنی‌ شدند. بدن‌های انبوهه در قدرت شکاف می‌اندازند و لذا باید حذف شوند. در اینجاست که "گوشت" مستقیما و به تعداد زیاد موضوع شلیک قرار می‌گیرد. بدن‌های کشته‌شدگان آبان، بدن‌هایی که زیر تیغ آفتاب بر روی زمین افتادند، بی‌رحمی تازه‌ای را تجربه کردند. قدرت که تاب این ناوفاداری را نداشت، مستقیم به قدرت شلیک کرد. شمار بالای کشته‌شدگان در آبان ۹۸که در طول تاریخ دست کم صد ساله‌ی ایران بی‌سابقه بود، از این روست که در انبوهه، تجربه یک گسست عمیق برای حاکمیت صورت می‌گیرد. بیراه نبود که پس از شکل‌گیری انبوهه حتی عنوان مستضعف از آنها پس گرفته شد و به سینه دیگری الصاق گردید. این بازپس‌گیری راهی برای اخراج آنها از چتر حمایتی حاکم و توجیه کشتارشان توسط دولتی است که با عنوان "حکومت مستضعفان" به خود اعتبار داده بود.[11]

انبوهه پیوند بدن‌های تکینه و یگانه است که ضمن حفظ یگانگی خود در خلال حرکت -یا جهشی- خود را نمایش می‌دهند. در انبوهه، اجتماعی از متافیزیک افراد نیز ساخته می‌شود؛ متافیزیکی که درون هر فردی وجود دارد. به همین دلیل است که در انبوهه گونه‌ای راز سیاسی ساخته می‌شود، نوعی افسون سیاسی که شکوهی خداگونه را به تصویر می‌کشد و عواطف و هیجاناتی را گرد خود تجمیع می‌کند. انبوهه در واقع خیل آدمهایی است که با تفاوتهایشان که ریشه در وضعیت انضمامی‌شان دارد، در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و حالت رازآمیزی را در سیاست پدیدار می‌کنند. این رازآمیزی بیش از هرچیز از تجمیع تفاوت و همبستگی حاصل می‌شود. انبوهه در واقع اجتماعی است از بدن‌هایی که نوعی "دگردیسی" را تجربه می‌کنند. بدنی که در انبوهه حاضر است، نسبت به قبل خود دچار دگردیسی شده است. آن بدن رام و خاموش به بدن دیگری بدل می‌گردد. این دگردیسی ابدان پیوند عمیقی بین آنها ایجاد می‌کند که با وجود تأکید بر یگانگی‌هایشان - و نه تعلق به یک واحد یا ایدئولوژی- هسته اصلی وضعیت انضمامی مشترک‌شان را به دیگران یادآوری می‌کنند. با این نگاه می‌توان به روشنی از یک انبوهه جهانی و بزرگ‌تر سخن گفت که با وجود تفاوت‌های هویتی، قومی و زبانی، در جغرافیاهای گوناگون به سبب خصلت انضمامی‌مشترک‌شان - یعنی نارضایتی از وضعیت عینی حیات- به هم متصل‌اند، همان موضوعی که در بخش اول بدان پرداختیم.[12]

می‌دانیم که برای اسپینوزا مسئله اصلی اخلاق، کلی بودن بشر است. از نظر او آزادی متعلق به همه افراد و صفت تمام انسان‌هاست و نه فقط شهروندان، فارغ از تفاوت‌ها و تکینگی‌هایشان. آزادی حق طبیعی همگان است، نه منحصر به افرادی که بازنمایی می‌شوند یا نماینده‌ای دارند و یا حتی خواستار آزادی سیاسی‌اند. آزادی از نظر اسپینوزا یعنی زندگی تحتِ هدایت عقل؛ که همان زندگی مبتنی بر فضیلت است. فضیلت هم از نظر وی چیزی نیست جز کوناتوس یا همان صیانت نفس. می‌نویسد: «ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلتِ کوشش برایِ حفظِ خود باشد»[13]. اینجاست که پیوند انبوهه با اخلاق اسپینوزایی روشن می‌شود. آزادی از نظر او یعنی تلاش برای حفظِ خود، همان چیزی که در انبوهه بروز می‌یابد. اسپینوزا می‌کوشد بحث دموکراسی را با بحث اخلاق و حق طبیعی پیوند زند، و حتی نوع یونانی دموکراسی و - با وجود اینکه کتاب رساله‌سیاسی وی ناتمام مانده- نوع نوین آن در جهان معاصر را زیر سؤال ببرد. در تفسیر آنتونیو نگری، از نظر اسپینوزا، وضع بشری از طریق نوعی پویایی خودآیین به ساخت سیاسی بدل می‌شود. این فرایندِ تبدیل به واسطه‌ی انبوهه محقق می‌شود.

از نظر اسپینوزا، آزادی افرادِ تکین است که منجر به امنیت جمعی می‌شود. به واقع، قدرت در معنای دوم (یا توان) است که قدرت (ساختار قدرت/امنیت جمعی) را می‌سازد؛ قدرت یا توان با بدل کردن خود به یک سرشت جمعی (انبوهه) است که قدرت را می‌سازد و نه بر عکس، زیرا از نظر اسپینوزا، آزادی افراد تکین است که امنیت جمعی را می‌سازد نه اینکه این امنیت است که به افراد آزادی می‌دهد.[14] این تصور که امنیت جمعی‌ اهداکننده‌ی آزادی به افراد است را اسپینوزا معکوس می‌کند. به معنایی، نظریه‌ی اخلاق اسپینوزا با رساله‌ی سیاسی‌اش کامل می‌شود.

بخش سوم: تلاش برای اتحاد

در آبان ۹۸ ما با انبوهه روبرو بودیم. به همین دلیل، در ابتدا بازنمایی‌ناپذیر به نظر رسید و بسیاری را دچار لکنت کرد. اما به سرعت این انبوهه نمایندگانی یافت. با سرکوب پلیس و قطع شدن اینترنت، گفتارها، سیاست‌پیشه‌گان، فعالان و کارشناسان رسانه‌ای از طبقه متوسط نمایندگی آن را به عهده گرفتند. غالب حاضران در واقعه و خانواده‌های کشتگان دوباره پنهان شدند. طبقه متوسط به میانجی گفتمان و ارزش‌هایش نمایندگی این انبوهه را به عهده گرفت؛ ارزش‌هایی که حکومت به شدت در سرکوب معترضان آن‌ها را نفی کرده بود.

در ۹۸ پیوندی بین طبقات متوسط و طبقات فرودست جامعه برقرار شد. اگر در سال ۸۸ فرودستان در جنبش مشارکت نکردند و در سال ۹۶ طبقه متوسط خود را از اعتراضات جدا کرد، در آبان ۹۸ اتحاد طبقات مختلف بر سر «مسائل» آغاز شد. مداخله طبقه متوسط در آبان بیش از اینکه مداخله در خود واقعه باشد، مربوط به مواجه با واقعه بود. واقعه ۹۸ در وجدان طبقه متوسط بسیار اثرگذار شد و هر فردی در طبقه متوسط کوشید خود را در نسبت با آن بازتعریف کند، از کشته‌شدگانش سخن بگوید و گفتارهایی در این باره تولید کند. در سال ۹۶ امکان این مداخله به دلیل شکل اعتراضات، شعارها و تعداد کمتر کشته‌شدگان و زندانیان کمتر بوجود آمد. جنبش ۹۸ ارزشهای طبقه متوسط را دست کم بعد از واقعه فراخواند و طبقه متوسط کوشید از فاصله خود با افراد حاضر در واقعه بکاهد. می‌توان گفت ۹۸ آغاز شناسایی طبقه پایین جامعه از سوی طبقه متوسط بود.

از خصلت‌های طبقه متوسط این است که هنگامی نسبت به گروه‌های اجتماعی دیگر حساسیت نشان می‌دهد که بتواند آن‌ها را بفهمد. اگر نتواند بفهمد یا زیست‌جهانش متفاوت باشد، سکوت میکند و عکس‌العملی نشان نمی‌دهد، و یا عکس‌العمل‌هایی در شکل‌های پذیرفته‌شده خودش را بروز می‌دهد. طبقه متوسط آزادی سیاسی، سرکوب، دموکراسی و روشن‌گری را می‌فهمد و زمانی صدای گروه‌های پایین جامعه را می‌شنود که یکی از این موارد نقض شوند: مثلاً فقیر یا کارگری کشته شود، زندانی شود، اعتصاب یا تحصن کند. طبقه متوسط (مفهومی که فقط اقتصادی نیست) در هرجامعه‌ای ابزار تولید معنا و سروری گفتمانی را در حوزه عمومی بدست دارد. ‌این طبقه است که دغدغه خودش را به مثابه دغدغه‌ی جامعه از طریق ابزارهایش همچون رسانه‌ها و... بازنمایی می‌کند. تعیین گفتمان مسلط با اوست. این طبقه، حتی در مواردی مثل طغیان تهی‌دستان، زبان آنها در همه جا می‌شود، ارزش‌ها و خواست‌های خود را بر صدر می‌نشاند و در مجموع تهی‌دستان را‌ در حاشیه نگه می‌دارد.

تا پیش از دستگیری کسی بنام "اسماعیل بخشی" او وجود داشته و به عنوان کارگری یدی، حیاتی پر مشقت داشته است، اما به محض اینکه وی توسط دولت به درون حوزه گفتمانی طبقه متوسط آورده می‌شود (یعنی بازداشت می‌شود/مفهوم آزادی سیاسی) نام و چهره پیدا می‌کند. مکانیزم‌های حذف تهی‌دستان دو سویه دارد: طبقه حاکم و طبقه متوسط. برای همین است که بقول آصف بیات[15] تهی‌دستان به هر دو مشکوک‌اند. حتی شاید گاهی با حاکم بر ضد طبقه متوسط همدست شوند. امکان درک بلاواسطه‌ی وضعیت عینی طبقات پایین جامعه برای طبقه‌ی متوسط دشوار است و برای همین هم باید درک کرد که آن لحظه‌ای طبقه‌ی متوسط وارد وقایع ۹۸ شد که نظام سیاسی ارزشهای او را از میان برد، مثلاً اینترنت را قطع کرد یا افراد را کشت و زندانی کرد. اینجا بود که وجدان عمومی طبقه متوسط بیدار شد. البته عامل مؤثر دیگری نیز در این میان به این پیوند طبقاتی کمک کرد: در خلال فرآیندهای اقتصادی دولتی جهت اجرای سیاست‌های نئولیبرالی و نیز تحریم، بخش بزرگی از طبقه متوسط خود را فقیرشده ادراک کرد و فهمید. بدنه‌ی گسترده‌ای از طبقه متوسط در این سال‌ها فقیر شده‌اند و این نزول طبقاتی در همدلی با تهی‌دستان و فهم طبقه فرودست جامعه بسیار مؤثر بوده است.

باید این نکته را در نظر بگیریم که رابطه‌ی طبقه متوسط با طبقات پایین جامعه اگر بخواهد پیوندی قدرتمند داشته باشد و سازنده‌ی جنبش‌های کلان اجتماعی-سیاسی باشد، باید از مسیر درک و دریافت زندگی واقعی آن‌ها حاصل شود. این اتفاق در ٩٨ تا حدودی رخ داد اما راه همچنان گشوده‌ و ادامه‌دار است. برگزیده شدن "محسن محمدپور" کارگر نوجوانی وابسته به طبقه‌ی پایین و تهیدست جامعه (که حتی گرایش سیاسی‌اش بر ما روشن نیست و اساساً نمی‌دانیم چرا کشته شد) به عنوان نماد جنبش آبان ٩٨ در وجدان عمومی جامعه حائز اهمیت وافری است. از حیث نشانه‌شناسی سیاسی این گزینش به معنای این است که طبقه‌ی متوسط می‌کوشد طبقات پایین جامعه را بفهمد، با خود انضمامی آن‌ها همدلی کند و بشناسد. مسئله مهم درک وضعیت واقعی و انضمامی افراد، و نیز آن ستمی است که تهیدستان در زندگی روزمره متحمل می‌شوند؛ ستمی که قابل اضمحلال در گرایش سیاسی‌، فرهنگی یا ارزش‌های طبقه متوسط نیست.

در اینجا و در توضیح این نسبتْ نمونه‌ی خاص "هفت تپه" واجد اهمیت است. هفت تپه یک فضای اجتماعی- سیاسی- اقتصادی است که هیچ کسی نمی‌تواند آن را نمایندگی کند. گفتگو درباره خصلت تکین آن و شکل غیرقابل ادغام‌اش در تمامی گفتمانهای مسلط، به شناخت این موضوع کمک خواهد کرد. هفت تپه خواستار از بین رفتن "خصوصی‌سازی" است. مخالفت سرسختانه هفت تپه با خصوصی‌سازی بخش عمده‌ای از راست‌گرایان حکومتی، اصلاح‌طلبان و اپوزیسیون حامی غرب را از وی جدا می‌کند؛ همه آنهایی که "پیشرفت" را با اقتصاد سرمایه‌داری یکی می‌دانند. از سوی دیگر، هفت تپه در مقاومت و مبارزه استقامت می‌ورزد و با وجود دستگیری‌های گسترده‌ی اعضایش حاضر به کرنش در برابر دولت نیست. این خصلت باعث شده که چپ‌گرایان حکومتی، ضد‌امپریالیست‌های نزدیک به نظام حاکم بر ایران نیز نتوانند آن را در خود ادغام کنند. نکته جالب اینجاست که حتی گروه‌های سیاسی چپِ اپوزیسون و ضد رژیم هم نمی‌توانند آن را نمایندگی کنند. هفت تپه با نمایندگان مجلس، نماینده ولی فقیه و استاندار مدام وارد صحبت و گفتگو می‌شود. هفت‌تپه برای بهبود وضعیت فلاکت‌زده‌ی زیستی‌اش (و صیانت نفس) از نماینده رهبر گرفته تا اصول‌گراترین نماینده مجلس را به حضور می‌پذیرد و آنان را به سبب اینکه قطعه‌ای از دستگاه حکومت‌اند، بایکوت یا نفی مطلق نمی‌کند. روشن است که چرا هفت تپه را هیچ‌کدام از گفتمان‌های حاکم نمی‌توانند، نمایندگی کنند. او با وجود لبه‌های تماس‌اش با دیگری، درون چیزی به‌طور تام قرار نمی‌گیرد و خصلت تکین خود را حفظ کرده است. هفت‌تپه شاید بهتر از هر جریانی انبوهه را نمایندگی می‌کند.

نتیجه‌گیری: تریلوژی

این تریلوژی (سه عنصر) یعنی آغازگاه انضمامی و عینی آبان ۹۸، انبوهه و تلاش برای اتحاد، با وجود اینکه در بدو امر به‌نظر نمی‌رسد که با یکدیگر در ارتباط باشند اما شناخت آن واقعه‌ای که یک‌سال از آن گذشته، نشان می‌دهد -حداقل در دیدگاه نگارنده- که در پیوندی عمیق با هم هستند.

حساسیت طبقه متوسط به طغیان تهیدستان و جان به لب‌رسیدگان، ناشی از خصلت اخلاقی-سیاسی جنبش ۹۸ است. در واقع تلاش وجدانی طبقه متوسط برای درک طبقه تهی‌دست و اتحاد با او به ظهور انبوهه در آبان ٩٨ باز می‌گردد. در ضلع سوم این ارتباط، خود ظهور انبوهه یا همان خصلت اخلاقی-سیاسی جنبش منوط به پیوند انبوهه به امر انضمامی است. به بیان دیگر، آغازگاه انضمامی و عینی آبان ٩٨ سازنده انبوهه بود و بدان خصلتی اخلاقی بخشید، که این خصلت منجر به همدلی طبقه متوسط با طبقه فرودست جامعه شد. این ارتباط زنجیروار نقشی مهم در بروز جنبش از یکسو و درک عمومی از آن از سوی‌دیگر بازی کرده است. آبان ٩٨ مجموعه‌ای است از خود آن رویدادِ چند روزه و تأثیرات عاطفی و روانی پابرجای آن بر روی تمامی کسانی که به نوعی به واقعه فراخوانده شده‌اند.

نکته اصلی نگارنده در این بحث این بود که خصلت اخلاقی جنبش ۹۸ ناشی از خاستگاه انضمامی و عینی این جنبش است. نادیده گرفتن این فرایند و به حاشیه رفتن این خاستگاه در گفتار طبقه متوسط، به جنبه‌ی اخلاقی جنبش -انبوهگی آن- آسیب می‌رساند و پیوندی را که در ابتدای ساخته‌شدن‌اش هستیم از بین میبرد. از این رو، برای تقویت اتحاد (که در واقع چیزی نیست جز افزایش توان)، طبقه‌ی متوسط باید همچنان به فهم و درک شرایط و ویژگی‌ تهیدستان ادامه دهد، امکانات سخن‌گویی را برای آنان فراهم کند و از هضم و حذف آنها در دستگاه گفتمانی خود بکاهد.

[1] نائومی کلاین، دکترین شوک، ظهور سرمایه‌داری فاجعه، ترجمه: مهرداد شهابی، انتشارات کتاب آمه

[2] برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به: امین بزرگیان، جنبش خستگان، مقدماتی درباره وضعیت تهیدستان در ایران امروز، نشر شخصی،١٣٩۶

[3] دیویدهاروی و دیگران، بیماری فراگیر در عصر نئولیبرال، ترجمه: مریم وحدتی، نشر افکار، صفحه ٧۴

[4] اسپینوزا، رساله سیاسی، ترجمه: پیمان غلامی و ایمان گنجی، نشر روزبهان

[5] اسپینوزا در کتاب اخلاق این ایده را مطرح می‌کند که افعال و پدیده‌های بدن را می‌باید با استفاده از خودِ بدن تبیین کرد. نفس علت کنش‌های بدن نیست بلکه بدنْ موضوعِ تصورِ نفس است. بدن آنچه بر خود گذشته را انعکاس می‌دهد و علت افعال بدن خود بدن است.

[6] برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به:

Antonio Negri, Pour une définition ontologique de la multitude, In Multitudes Volume 9, Issue 2, 2002, pages 36 to 48

[7] آرنت در کتاب انقلاب، بین قیام تهیدستان و قیام ستمدیدگان تفاوت می‌گذارد. از نظر او قیام تهیدستان چیزی به مراتب قویتر و به تعبیری طغیانی‌تر از قیام ستمدیدگان است. تفاوت میان ۸۸ و آبان ٩٨ را می‌توان در این تفاوت ملاحظه کرد. اگر اولی را نمادها پیش می‌بردند برای دومی دردها پیش‌برنده بود.

[8] آنتونیو نگری، مایکل هارت، کار دیونیسوس، ترجمه: رضا نجف‌زاده، نشر نی، ص ۴۵٧

[9] potentia

[10] potestas

[11] سؤالی که شاید اینجا مطرح شود این است که چه تفاوتی میان انبوهه و طبقه کارگر است؟ وقتی در نظریه مارکسیستی از طبقه کارگر صحبت می‌کنیم، منظور طبقه‌ی کارگر صنعتی است که دچار ازخودبیگانگی شده است. پرولتاریا گروهی است که برای رسیدن به خودآگاهی طبقاتی دارای صنف، اتحادیه و تشکیلاتی است که کارگران را نمایندگی می‌کنند. اما انبوهه، نه تنها کارگران صنعتی بلکه تمام طبقات و گروه‌های مختلف را در برمی‌گیرد؛ جماعتی که بازنمایی‌ناپذیر می‌ماند. این تمایز را آصف بیات در کتاب سیاست‌های خیابانی نیز بین فرودستان و طبقه کارگر قائل می‌شود. فرودستان آنانی‌اند که هیچ نماینده و اتحادیه‌ای ندارند. او نقد می‌کند که در مارکسیسم تنها به طبقه‌ی کارگر توجه شده است.

[12] روشن است که چرا ما نمی‌توانیم از واژه مردم برای این جنبش سراسری جهانی استفاده کنیم.

[13] اسپینوزا، اخلاق، ترجمه: م.جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، صفحه ٢٣٨

[14] گزاره‌ای در رد نظریه دولت‌محورِ امنیت ملی که در ایران متأخر هم رایج شده است.

[15] آصف بیات، سیاست‌های خیابانی، ترجمه: سید اسدالله نبوی، نشر شیرازه

در همین زمینه:

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

نظری وجود ندارد.