ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟

محمد مجتهد شبستری؛ دین بی محتوا با موقعیت ممتاز علمای دین

نقدی بر ساختار نظری و منطقی آثار سروش، کدیور و شبستری − بخش سوم

آرش سرکوهی − تفسیر موضوع اصلی فکر شبستری است. به نظر او تفسیرهای مختلفی از اسلام وجود دارد اما همه تفسیرها هم‌ارز نیستند و تفسیرهای غلط نیز وجود دارند.

در چهار مقاله مستقل اما پیوسته آثار و نوشته‌های سه تن از اصلاح‌طلبان دینی را بررسی و نقد می‌کنم: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور. این سه، چه در ایران و چه در غرب از مهم‌ترین، مشهورترین و پرنفوذترین نمایندگان اصلاح‌طلبان دینی در ایران به شمار می‌آیند.
تا کنون منتشر شده:
درآمدی بر طرح بحث
عبدالکریم سروش؛ رویای رسولانه یا احکام قطعی اسلامی؟

محمد مجتهد شبستری
محمد مجتهد شبستری

تفسیر هرمنوتیکی اسلام

برای فهم نظریات شبستری درباره نسبت اسلام با دموکراسی و حقوق بشر باید (هم‌چون سروش) نخست به فهم شبستری از دین و تفسیر دین پرداخت. شبستری از منظر هرمنوتیکی به دین نگاه می‌کند: در این منظر هیچ متنی را بدون تفسیر یا روش هرمنوتیک نمی‌توان فهمید.[1] شبستری بر این نظر است که متون مقدس دینی مانند قرآن از این قاعده مستثنی نیستند. او نیز مانند سروش به مکتب معتزله ارجاع می‌دهد که مخالف فهم لغوی متون مقدس اسلام و بر این نظر بود که خداوند در قرآن به زبان آدمیان سخن گفته، وحی الهی به همین دلیل در مفاهیم دنیوی مبحوس شده و این مفاهیم، وحی را محدود کرده‌است و به همین دلیل انسان‌ها نمی‌توانند بدون به کارگیری عقل و خرد خود و بدون تفسیر، متون مقدس را درک کنند.

شبستری از این استدلال بهره می‌گیرد و می‌گوید که انسان‌ با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیست تا حقیقت الهی را کامل درک کند و فهم قران و سنت بدون کمک عقل انسانی امکان پذیر نیست. انسان‌ها برای فهم و تفسیر متون مقدس اسلام به پیش‌فرض‌هایی درباره وحی، نقش نبی، تفاوت کلام خدا و انسان و غیره و به پیش‌فهم‌های علمی و معارف بشری نیاز دارند.[2] شبستری چند سال بعد این ایده را بسط داده و به این نظر می‌رسد که نه خداوند، که محمد پدیدارآورنده اصلی قرآن است و قرآن "نتیجه وحی است، نه خود وحی".[3]

شبستری از گزاره‌های بالا نتیجه می‌گیرد که باید با متون مقدس اسلام (قرآن و سنت) چون متون دیگر رفتار کرد تا آن‌ها را فهمید. در فهم این متون باید از دور هرمنوتیکی بهره گرفت (مفسر متن را می‌خواند و چیزهایی می‌فهمد، متن او را متاثر می‌کند و سبب تجدید نظر پیش‌فهم‌های مفسر می‌شود. او با این پیش‌فهم‌های تازه متن را دوباره می‌خواند و...)[4] و قرآن و سنت را با توجه به زمینه تاریخی آن‌ها خواند تا بتوان آن‌ها را فهمید.

شبستری بر این نظر است که باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی است) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد. به عقیده او رسالت محمد دارای مجموعه‌ای از مقاصد و ارزش‌های نهایی است و مجموعه‌ای از ارزش‌های فرعی، که فقط وسیله تحقق ارزش‌های نهایی بودند. در دوران محمد این دوگانگی ارزش‌ها محسوس نبودند اما در دوران معاصر و با فاصله زمانی می‌توانیم این دوگانگی را تشخیص دهیم. به نظر شبستری نمی‌توان فقط با نگاه به قرآن و سنت دریافت که کدام یک از احکام ذاتی و کدام عرضی هستند و باید با پدیدارشناسی یک اتفاق تاریخی (وحی قرآن به پیامبر) به این پرسش پاسخ داد: "با توجه به این مقدمات باید بپذیریم که بسیاری از احکام دوران پیامبر اسلام، چه در قرآن مجید آمده باشد و چه در احادیث، احکامی است که به مقاصد و ارزش‌های درجه دوم و بالعرض و تصادفی مربوط می‌شود."[5]

تنها پیام اسلام عدالت است

شبستری با به کار گیری این شیوه هرمنوتیکی در فهم متون مقدس اسلام، با ارجاع به چند سوره قرآن که در آن‌ها مسلمانان به عدالت فراخوانده می‌شوند (برای مثال سوره الاعراف، آیه ۲۹: "بگو پرودگارم به دادگری فرمان داده‌است")[6] و با این استدلال که همه کارهای پیامبر اسلام عادلانه بوده‌اند، به این نتیجه می‌رسد که "تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، این است که عدالت باید تحقق پیدا کند."[7]

شبستری از این امر نتیجه می‌گیرد که همه احکام اسلامی باید به گونه‌ای تفسیر شوند که عادلانه باشند. شبستری خود بر این نکته تاکید می‌کند که اسلام خواهان برقراری عدالت است اما تعریف مشخصی از آن ارائه نمی‌دهد بلکه "تعیین معنای عدالت، به خصوص آنجا که به نظام سیاسی و اقتصادی ربط پیدا می‌کند، بر عهده خود انسان‌ها گذاشته شده. مسلمانان باید با بحث فلسفی عقلانی به تعریف عدالت برسند."[8] برای شبستری عدالت آن چیزی است که انسان‌ها در عصر خود به عنوان عدالت تعریف می‌کنند.[9]

دموکراسی دینی

شبستری با تفصیل توضیح می‌دهد که اگر متکی بر تفسیر بالا بپذیریم که تحقق عدالت تنها پیام سیاسی اسلام است، یک حکومت اسلامی در دوران معاصر چه ساختار و خصوصیاتی دارد. او نخست تئوری‌هایی را رد می‌کند که از متون مقدس اسلام شیوه خاصی از حکمرانی را استنتاج می‌کنند. به نظر شبستری اسلام فقط تحقق کلی عدالت را لازم دانسته و بدین گونه فقط مسیری کلی برای سیاست ترسیم می‌کند. فرم دقیق حکومت اسلامی در هر عصر متفاوت خواهد بود.

شبستری معتقد است که در عصر ما فقط یک حکومت دموکراتیک می‌تواند تحقق عدالت را در جامعه تضمین کند و تاکید می‌کند که تحقق دموکراسی بدون التزام به حقوق بشر امکان پذیر نیست.[10] برای شبستری حقوق بشر نشان (با واسطه) عدالت است. او در متن‌های دیگر اشاره می‌کند که حقوق بشر بدون دموکراسی محقق نمی‌شوند.[11] بنابراین به نظر شبستری حقوق بشر و موکراسی لازمه و پیش‌شرط یکدیگراند و می‌توان با اشاره به پیام مذهبی عدالت خواهان آن‌ها شد.

شبستری نیز مانند سروش بر این عقیده است که نمی‌توان دموکراسی و حقوق بشر را از متون مقدس اسلام استخراج کرد: " ماهیت (...) حقوق بشر، غیر دینی است و نه این‌که ضدّ دینی باشد."[12] "مفهوم‌هایی چون آزادی سیاسی، حقوق بشر (...) و دموکراسی، مفهوم‌های فلسفی یکپارچه‌ای هستند که یا پذیرفته می‌شوند یا رد می‌شوند. وابسته کردن این مفهوم‌ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی اشتباه است (...). مردم ایران بر سر دوراهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آن‌ها را رد کنند. (...) راه سومی وجود ندارد."[13]

شبستری برای مثال به احکام فقهی درباره نابرابری زنان و مردان یا مسلمانان و نامسلمانان اشاره می‌کند که آشکارا با اصول دموکراسی و حقوق بشر در تضادند[14] و می‌گوید که باید با استفاده از روش هرمنوتیک و اجتهاد (در اصول و فروع دین) آن‌ها را چنان تفسیر کرد که با موازین دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشند. شبستری سپس استدلال می‌کند که بنابراین مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی را بدون شرط و شروط و بدون اسلامی کردن آن‌ها بپذیرند.

اما شبستری در همان متونی که چنین صریح و روشن به اسلامی نکردن دموکراسی رای می‌دهد، این گزاره را محدود و حتی تا حدی نقض می‌کند. او، مانند سروش، از مفهوم جامعه دینی بهره گرفته و آن را چنین تعریف می‌کند: جامعه‌ای که "مردم آن دین باور و دین‌داور زندگی کنند و در مشارکت سیاسی نیز ارزش‌های نهایی و دست اول دینی را به شرط تفسیر پذیری دائمی آن‌ها، دخالت دهند."[15] شبستری تاکید می‌کند که جامعه دینی می‌تواند دموکرتیک باشد به شرط این که در آن جامعه باب اجتهاد در فروع و اصول دین باز باشد. شبستری درباره پروسه قانون گذاری در این جامعه می‌نویسد: "در قرائت مسلمانان آزادی‌خواه از اسلام، تعیین چهارچوب نظام اجتماعی و سیاسی و حقوقی و حدود آزادی‌های سیاسی بر عهده خود مومنان است. (...) البته مسلمانان به هنگام اعمال این حق، مثلا هنگام تدوین قانون اساسی، آن را به گونه‌ای تدوین می‌کنند که خلاف اوامر و نواهی خداوند نباشد. آن‌ها اولا آزاد هستند تا نظام اجتماعی و سیاسی تعیین کنند و در مرتبه بعد مسئول هستند آن رابه گونه‌ای سامان دهند که خلاف دین نباشد."[16]

به نظر شبستری در جامعه دینی درباره این سوال که اوامر و نواهی اصلی الهی کدامند و کدام قوانین با آن‌ها در تضادند، نظرهای متفاوتی وجود دارد. همه مسلمانان (یا اعضای جامعه)[17] می‌توانند در این بحث شرکت کرده و آزادانه نظر خود را بیان کنند اما اعتبار فنی و علمی در این بحث با عالمان دینی است که در این مسائل خبره‌اند.[18]

به نظر شبستری در جامعه دینی قوانین الهی اجرا خواهند شد، زیرا اعضای این جامعه خواهان اجرای این احکام ند و قانون گذاران این جامعه (که دموکراتیک انتخاب شده‌اند) به این خواست جامعه احترام گذاشته، از عقاید مردم تبعیت کرده و قوانینی موزون با احکام الهی وضع می‌کنند. از آن گذشته در یک حکومت دموکراتیک دینی، "قاعدتا" قانون‌گذاران نیز، که منتخب مردم هستند، معتقد به قوانین خداوند خواهند بود و این امر "ضریب اطمینان از مراعات از قوانین الهی را افزایش می‌دهد."[19]

شبستری استدلال می‌کند که در جامعه دینی می‌توان از دموکراسی دینی سخن گفت: "پسوند دینی نشان می‌دهد که نگاه افراد جامعه به مردم‌سالاری و پذیرفتن آن از منظر دین انجام می‌شود و دین‌داران از منظر دینی خود مردم‌سالاری را مناسب‌ترین شکل حکومت در عصر حاضر می‌یابند، بدون اینکه تحقق و روند آن را به صورت پیشینی با احکام ویژه‌ای محدود کنند. (گرچه به دلیل فرهنگ دینی موجود در جامعه، ارزش‌های دینی با مراعات اجتهاد دائمی درباره تفسیر آن‌ها به دلیل مردم‌سالار بودن حکومت از طرفی و دین‌داور بودن مردم از طرف دیگر عملا مراعات می‌شود. ولی چنانکه در جای دیگر گفتم این واقعیت نوع خاصی از مردم‌سالاری را به نام مردم‌سالاری دینی به وجود نمی‌آورد.)"[20]

جمله‌های شبستری را که در پرانتز نقل کردم فهم او را از دموکراسی دینی نشان می‌دهد: در جامعه دینی از نگاه ساختاری نوع خاصی از دموکراسی شکل نمی‌گیرد. اما دینی بودن این جامعه خود به خود و عملا سبب می‌شود که برخی از احکام دینی (با مراعات اجتهاد در آن‌ها) در جامعه رعایت شوند زیرا اعضای جامعه خواهان مراعات این احکام هستند. این امر از دموکراتیک بودن این نوع حکومت نمی‌کاهد.

جمع بندی گزاره‌ها و استدلال‌ها

تفسیر هرمنوتیکی اسلام

۱. برای فهم هر منتی به تفسیر هرمنوتیکی نیاز داریم.

۲. انسان‌ها‌ با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیستند حقیقت الهی را کامل درک کنند.

۳. انسان‌ها برای فهم متون مقدس دینی (قرآن و سنت) باید با آن‌ها مانند متون معمولی برخورد کنند

۴. پس انسان‌ها باید قرآن و سنت را هرمنوتیکی تفسیر کنند و بخوانند تا قادر به فهمیدن آن‌ها شوند.

۵. بنابراین تفسیرهای مختلفی از اسلام وجود دارد اما همه تفسیرها هم ارز نیستند و تفسیرهای غلط نیز وجود دارند.

۶. درتفسیر هرمنوتیکی اسلام باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی ست) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد.

۷. با چنین تفسیری مشخص می‌شود که تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام تحقق عدالت است.

۸. بنابراین باید همه احکام اسلامی را به گونه‌ای تفسیر کرد که عادلانه باشند.

۹. معنای عدالت در هر عصر متفاوت است و تعریف معنای عدالت در هر عصر وظیفه مسلمانان است.

اسلام سیاسی

۱. مفاهیم دموکراسی و حقوق بشر از متون مقدس اسلامی قابل استخراج نیستند اما می‌توان این متون را به گونه‌ای تفسیر کرد که با دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشند.

۲. فقط دموکراسی می‌تواند در عصر ما تحقق عدالت را تضمین کند.

۳. بدون رعایت حقوق بشر حکومت دموکراتیک ممکن نیست.

۴. بنابراین مسلمانان باید دموکراسی و حقوق بشر را بدون شرط و بدون اسلامی کردن بپذیرند.

۵. اعضای یک جامعه اسلامی خواهان اجرا و مراعات احکام قطعی اسلامی هستند و از حکومت دموکراتیک می‌خواهند تا این احکام را رعایت کند.

۶. پس در حکومت دموکراتیک در یک جامعه دینی به خواست مردم برخی احکام قطعی اسلامی (با رعایت اجتهاد در مورد آن‌ها) رعایت می‌شوند.

نقد گزاره‌ها و استدلال‌ها

همان‌گونه که در مقدمه گفتم، در این بخش اغلب استدلال‌های فقهی و درون‌دینی شبستری را قابل قبول فرض کرده و بر این پرسش تمرکز می‌کنم که آیا استدلال‌های شبستری درباره شناخت دین و مفهوم حکومت دموکراتیک دینی و سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر از نظر منطقی قابل قبول‌ هستند؟

مرزهای تفسیر دین

شبستری نیز مانند سروش با تعیین مرزهای تفسیر دین مشکل دارد. بنابر گزاره ه۵ شبستری بر این نظر است که تفسیرها یا قرائت‌های اشتباه از اسلام نیز وجود دارند. او می‌گوید: "هر قرائتی (از اسلام) بر یک سلسله مبانی و پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها مبتنی است و باید قطعا در وهله اول در مبانی و پیش‌فهم‌های یک قرائت‌کننده دقت کرد و دید که این‌ پیش‌فهم‌ها تا چه حد از تیغ نقد به درستی بیرون می‌آید. و سپس قرائت‌کننده دلایل خودش را بیان کند (...) اگر صاحب قرائتی بتواند از آن‌ها دفاع قابل قبول کند می‌توانیم بگوییم که (...) این قرائت یکی از قرائت‌های ممکن است. وقتی می‌گوییم قرائتی صحیح، منظور قرائتی روش‌مند و قابل دفاع است (...) و قرائت غلط قرائتی است که قابل دفاع نباشد."[21] او در جای دیگری تاکید می‌کند که همه پیش‌فهم‌ها و مقدمات برای تفسیر اسلام و رسیدن به پیام اصلی متون مقدس مناسب نیستند و با مقدمات "غیر منقح و سست نمی‌توان معنای متن را صید کرد" و برای این‌کار باید این مقدمات را "نتقیح‌" کرد و این نتقیح با بررسی و نقد دائمی پیش‌فهم‌ها از طریق "نوترین فراورده‌های فلسفی و علمی" میسر می‌شود.[22] شبستری برای روشن کردن یک مفهوم مبهم (تفاوت میان قرائت‌های درست وغلط) از مفاهیم مبهم دیگری (قرائت روش‌مند و قابل دفاع، تنقیح مقدمات) بهره می‌گیرد. توضیحات او به پاسخ این پرسش کمکی نمی‌کند که چه کسی و با چه معیاری تفسیرهای غلط را از درست تمیز می‌دهد؟ "قرائت روش‌مند و قابل دفاع" یعنی چه؟ چه کسی قابل دفاع بودن را تشخیص می‌دهد و با چه مرجعیت یا اتوریته‌ای؟ تنقیح مقدمات دقیقا یعنی چه؟ و..

تفکیک ذاتی و عرضی

شبستری نیز مانند سروش با این مشکل روبه روست که برای تمیز دادن بین اصول ابدی و متغیر اسلام معیار دقیقی به دست نمی‌دهد. برای مثال شبستری بر این نظر است که می‌شود سنت پیامبر را با توجه به عدالت تفسیر کرد و استدلال می‌کند که چون پیامبر در کردار و سخنانش عادل بود، پس مسلمانان باید در همه اعصار عادلانه رفتار کنند. شبستری خود به مشکلات این استدلال آگاه است و برای مثال به داستان بت شکنی محمد پس از فتح مکه اشاره می‌کند که روشن و واضح با آزادی دین‌ها، که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده‌است، در تناقض است یا می‌گوید که "در این مطلب نمی‌توان تردید کرد که در دوران حضور پیامبر در مدینه، که وی رهبری سیاسی را نیز برعهده داشت، اهل کتاب یا مشرکان، آزادی دینی و سیاسی (در مفهوم امروزی) نداشتند."[23] راه حل او برای این مشکل این است که این رفتارهای محمد را جزو اصول عرضی و متغیر اسلام بداند و بگوید که این رفتارها به دلیل شرایط ویژه آن دوران بود و محمد راهی جز اعمال اقتدار برای بسط دین نداشت. به نظر شبستری مسلمانان امروزی از آن رفتار و سخنان پیامبر باید نتیجه گیری کنند که "هر گاه در شرایطی مانند شرایط فرهنگی حجاز قرار گیرند، دعوت توحیدی را همان‌گونه باید انجام دهدند که پیامبر اسلام انجام داد. (...) آن اقوال و افعال (پیامبر) به هیچ‌وجه به بیش از این دلالت نمی‌کند و گستره حجیت آن‌ها وسیع‌تر از این نمی‌تواند باشد."[24]

این استدلال از نگاه فقهی پرسش برانگیز است زیرا در اسلام رفتار و سخنان پیامبر (سنت نبوی) در کنار قرآن، منبع اصلی شریعت بوده و نمی‌توان به سادگی از آن‌ها گذشت. گزاره شبستری کل مرجعیت سنت پیامبر را به عنوان مرجع شریعت منتفی می‌کند. اما مشکل اصلی این گزاره منطقی هم هست: نخست اینکه مسلمانان هیچ‌وقت در شرایطی دقیقا مانند شرایط فرهنگی حجاز در زمان صدر اسلام قرار نمی‌گیرند چون تاریخ هیچ‌وقت دقیقا و یک به یک تکرار نمی‌شود. مفسران دین، چه سنتی و چه نواندیش، به رفتار و کردار پیامبر اسلام نگاه می‌کنند، نظر می‌دهند که کدام شرایط زندگی کنونی اگرچه "متفاوت" اما همچنان "قابل مقایسه" با شرایط زمان صدر اسلام است و از آن برای زمان حال نتیجه گیری می‌کنند.

شبستری نمی‌تواند در چارچوب ساختار نظری خود توضیح دهد که چرا از رفتار و گفتار (به گفته او) عادلانه پیامبر نتیجه می‌گیرد که مسلمانان باید در همه دوران‌ها عادلانه رفتار کنند اما درباره رفتار دیگر پیامبر می‌گوید که آن‌ها متعلق با یک دوره خاص بوده‌اند.

دوم و مهم‌تر این که تفکیک شبستری میان اصول عرضی و ذاتی، ابدی و متغیر از معیار خاصی پیروی نمی‌کند و موردی است. به نظر می‌رسد که روش شبستری چنین است: آیا یک رفتار یا سخن خاص پیامبر با خوانش شبستری از اسلام در تضاد است؟ اگر آری، پس این رفتار جزو اصول ذاتی اسلام نیست و فقط متعلق به دوره‌ی خاصی است. اگر نه، پس این رفتار جزو اصول ذاتی اسلام است.

از آن گذشته شبستری توضیح نمی‌دهد که چرا همه رفتار پیامبر در زمان خود عادلانه بود‌ه‌است؟ آیا این گزاره دلیل برون دینی دارد؟ برای مثال چرا شکستن بت‌ها پس از فتح مکه عادلانه بود‌ه‌است؟ آیا می‌‌توان به همین سادگی گفت که این‌ رفتار در شرایط خاص آن دوران تنها راه حل ممکن برای بسط دین بوده (تاکید می‌کنم با استدلال‌های برون دینی)؟ آیا نتیجه این حرف (محمد برای بسط دین در آن شرایط راه حل دیگری نداشت) این است که بسط دین اسلام از عادلانه بودن و رعایت آزادی دین‌ها و اعتقادات دینی دیگران (بت پرستان) مهم‌تر است؟ پس گزاره "تحقق عدالت مهمترین پیام اسلام است" چه می‌شود؟ نمی‌خواهم وارد جزئیات این بحث شوم با بگویم که برای پرسش‌های بالا پاسخ قانع‌کننده‌ای وجود ندارد. فقط می‌خواهم اشاره کنم که شبستری در نوشته‌های خود تلاشی برای پاسخ به این پرسش‌ها و مستدل کردن گزاره‌های خود با استدلال‌های برون دینی نمی‌کند.

لازم به توضیح است که بیشتر اسلام شناسان غربی بر این عقیده‌اند که اسناد و مدارک تاریخی مستند درباره وقایع دوران صدر اسلام در حجاز بسیار کم است. برخی مورخان در باره صدر اسلام به قران و سیره‌هائی استناد می‌کنند که حدود ۱۵۰ سال پس از رخدادها نوشته شده‌اند و به همین دلیل ارائه نظر قطعی از نگاه برون دینی درباره این رخدادها بسیار دشوار است.[25]

شبستری نیز مانند سروش با این گزاره که انسان‌ها با ذهن محدود خود قادر به درک تمامیت و ذات دین نیستند، به دام خوانش افلاطونی از دین می‌افتد و از منظر منطقی نمی‌تواند تقسیم اصول دینی به ذاتی و عرضی را توضیح دهد. در مقاله سروش این مسئله را توضیح دادم و تکرار نمی‌کنم.

اسلام، دین بدون محتوا؟

گزاره ۷ (عدالت تنها پیام اجتماعی سیاسی اسلام است) و تاکید شبستری بر این نکته که خود اسلام این عدالت را تعریف نمی‌کند، دین اسلام و متون مقدس آن را به یک مفهوم کلی و مبهم تقلیل می‌دهد. عدالت مفهومی است که نه تنها اسلام، که اکثر ادیان و مکتب‌های فلسفی، سیاسی و اخلاقی هم خواهان آن هستند. رومان زایدل، اسلام شناس آلمانی دراین باره می‌گوید: "اینجا این سوال پیش می‌آید که آیا آن چیزی که به عنوان بخش ابدی و غیر متغیر از وحی الهی باقی می‌ماند، چیزی جز اسکلتی نحیف از مفاهیم انتزاعی است؟ "[26] شبستری به این پرسش پاسخی نمی‌دهد. او همچنین در نوشته‌هایش تلاش نمی‌کند تا به این پرسش پاسخ دهد که چرا باید متونی را منبع نهایی تصمیم‌گیری درباره مسائل و مشکلات اجتماعی سیاسی دانست (قرآن و سنت) که به گفته شبستری درباره زندگی اجتماعی سیاسی معاصر چیزی نمی‌گویند جز "عدالت را خود تعریف و آن را رعایت کنید".

محدودیت‌های دموکراسی دینی

شبستری نیز مانند سروش بر این نظر است که اعضای یک جامعه اسلامی خواهان اجرا و مراعات احکام قطعی اسلامی‌ بوده و از حکومت دموکراتیک می‌خواهند تا این احکام را رعایت و محدودیت‌های قانونی در این عرصه وضع کند. شبستری توجیه می‌کند که این محدودیت‌ها ساختاری نیستند بلکه خود به خود و عملا در جامعه دینی وجود خواهند داشت، بنابراین همچنان می‌توان این حکومت را دموکراتیک خواند. به مشکلات این خوانش در مقاله سروش اشاره کرده ام.

شبستری نیز مانند سروش تعریف دقیق و مشخصی از این "احکام قطعی" به دست نمی‌دهد. او فقط می‌گوید: "قانون‌های قطعی الهی شاید تنها همان‌هایی باشند که نه تنها در همه ادیان ابراهیمی، بلکه در همه ادیان یکتاپرست نیز روی آن‌ها تاکید شد‌ه‌است"[27]. جدا از مبهم بودن این گزاره این پرسش مطرح می‌شود که مگر شبستری بر این نظر نیست که "تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، تحقق عدالت است"؟ اگر اسلام تنها از ما می‌خواهد که عادل باشیم، پس این احکام قطعی کدامند؟ آیا اسلام جز عدالت، احکام قطعی و ابدی دیگری نیز دارد؟ به نظر می‌رسد که شبستری به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد و این امر با اساسی‌ترین گزاره در سیستم فکری او (تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام، تحقق عدالت است) در تضاد است.

جامعه دینی

شبستری نیز مانند سروش برای توجیه محدودهایی با منشأ دینی، از مفهوم جامعه دینی استفاده می‌کند. او نیز مانند سروش تعریف مشخصی از این جامعه به دست نداده و به کلیاتی مانند "دین‌باور و دین‌داور" زندگی کردن مردمان بسنده می‌کند. این تعریف پرسش‌های بسیاری را مطرح می‌کند: چند درصد جامعه باید دین‌باور باشند؟ چرا قانون‌گذاران در یک جامعه دینی "قاعدتا" معتقد به قوانین خداوند خواهند بود؟ خواست‌ها و نماینده‌های اقلیت‌ها چه می‌شوند؟ چگونه می‌توان دین‌باوری و دین‌داوری اعضای جامعه را سنجید؟ ووو. ابهام در این مفهوم آن جا ادامه پیدا می‌کند که شبستری در نوشته‌های خود درباره جامعه دینی گاه از "مردم"، گاه از "اعضای جامعه" و گاه از "مسلمانان" سخن می‌گوید که برای مثال وظیفه تعریف عدالت در عصر ما را بر عهده دارند. مشخص است که "اعضای جامعه" با "مسلمانان" یکی نیستند و یکی گرفتن آن‌ها نادیده گرفتن حقوق کسانی‌ است که شهروند جامعه اسلامی‌ هستند اما مسلمان نیستند.

شبستری نیز مانند سروش برای مستدل کردن دموکراتیک بودن حکومت دینی مورد نظر خود به این گزاره نیاز دارد:

در یک دموکراسی ملاک فقط رای اکثریت است. همه قوانین، حتی حقوق بشر، می‌توانند با رای اکثریت تغییر کنند.

به مشکلات این گزاره در مقاله سروش اشاره کردم.

جمعبندی این انتقادها را در مقاله جمعبندی استدلال‌های سروش، کدیور و شبستری خواهم آورد.

منابع

Seidel, Roman (2006): Mohammad Modschtahed Schabestari - Die gottgefällige Freiheit. In: Katajun Amirpur und Ludwig Ammann (Hg.): Der Islam am Wendepunkt - Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion. Freiburg, S. 73–81.
Krämer, Gudrun: Gottes Staat als Republik - Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999.

محمد مجتهد شبستری (۱۳۷۵): هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۷۶): ایمان و آزادی. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۱): نقدی بر قرائت رسمی از دین. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۳): تعملاتی در قرائت انسانی از دین. تهران

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۶): قرائت نبوی از جهان. آنلاین در سایت شبستری

محمد مجتهد شبستری (۱۳۸۷):معنای عدالت در قرآن. آنلاین در سایت شبستری

محمد مجتهد شبستری (۱۳۹۶): نقد بنیادهای فقه و کلام. آنلاین در سایت شبستری

محمد مجتهد شبستری (۱۳۹۷): حقوق بشر اسلامی نمی‌شود. آنلاین در سایت شبستری.

پانویس‌ها

[1] هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵

[2] همانجا، ص ۳۵

[3] قرائت نبوی (آنلاین)

[4] هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۹۲

[5] قرائن رسمی، ص ۱۱۸

[6] شبسری همچنین از آیه‌هایی در سوره‌های المائده و الحجرات نام می‌برد.

[7] قرائت انسانی، ص ۳۹

[8] قرائت رسمی، ص ۸۴

[9] معنای عدالت (آنلاین)

[10] قرائت انسانی، ص ۶۷ تا ۷۰

[11] قرائت رسمی، ص ۹۰

[12] حقوق بشر اسلامی نمی‌شود (آنلاین)

[13] قرائت رسمی، ص ۳۴

[14] همانجا، ص ۵۲ و ۵۳

[15] همانجا، ص ۳۳

[16] همانجا، ص ۱۱۵

[17] شبستری در نوشته‌های خود گاه از "مسلمانان" و گاه از "اعضای جامعه" یا "انسان‌ها" سخن می‌گوید. به این تفاوت دیرتر خواهم پرداخت

[18] هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۰۰

[19] قرائت رسمی، ص ۵۰ و ۵۱

[20] قرائت انسانی، ص ۶۹ و ۷۰

[21] قرائت رسمی، ص ۱۶۲ و ۱۶۳

[22] هرمنوتیک، متاب و سنت، ص ۳۳ و ۲۵۹

[23] قرائت رسمی، ص ۱۲۱ و ۱۲۲

[24] همان، ص ۱۲۲

[25] کرمر، ص ۹

[26] زایدل، ص ۷۸

[27] قرائت رسمی، ص ۵۲

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    سفسطه دوست مون درباره ارتباط فاشبزم و لیبرالیزم می تواند یک تیغ دو لبه باشد و قرینه آن را علیه طیف چپ ساخت.‌ می دانیم که از دل حزب مارکسیستی سوسیال دموکرات روسیه ، بلشویسم بیرون اومد و سپس از دل بلشویسم، تمامیت خواهی استالینی سر برآورد، پس سوسیال دموکراسی و مارکسیسم به عنوان خاستگاه تمامیت خواهی استالینیستی محکوم اند.‌ البته من دیدگاه را قبول ندارم و فقط به عنوان سفسطه در برابر سفسطه دوست مون طرح کردم. در تحقیق راجع به درستی یا نادرستی یک گزاره یا نظریه، به خاستگاه کاری ندارند بلکه مطابقت آنها با واقعیت و نیز سازگاری درونی یک نظریه مورد توجه است.‌ حتی یک عقده می تواند خاستگاه یک نظریه درست باشد.‌ سفسطه ای که دوست مون از آن استفاده کرده اند به سفسطه دلیل نامربوط موسوم است که بارها و به شکلهای گوناگون از طرف ایشان مورد استفاده قرار گرفته است. مثلا ایشان به جای بحث درباره یک موضوع و یا قضیه، فوری بحث را به شخصیت گوینده یا طرح کننده موضوع می کشاند، به جای اینکه درباره خود موضوع تمرکز کند.‌ مثلا یکی از نمایندگان حزب سبز در پارلمان فرضی به خاطر دلایل زیست محیطی با تصویب طرح مربوط به تحقیقات هسته ای مخالفت می کند و سفسطه مخالف او می تواند این باشد که حزب شما با تقویت بنیه دفاعی کشور مخالف است. ما برای ارزیابی یک سخن نباید به شخصیت گوینده آن رجوع کنیم، بلکه باید بررسی کنیم که آیا معقول و علمی هست یا نه. مثلا اگر یک دیوانه هم بگوید در ظرف غذایی سم هست، ما نمی توانیم ادعا کنیم چون دیوانه است، پس حرفش بی اعتبار هست. از دوست مون می خواهم که بس کنند و به این سفسطه بازی های نخ نما که پته شون را من خیلی راحت روی آب می ریزم، پایان دهند.

  • دخو

    قابل توجه "راهنمایان" شاید بد نباشد قبل از "رهنمون" کردن دیگران به باز اندیشی و خود انتقادی, اول سعی شود از ادبیات نه چندان فخیم "سرخ و سیاه" ساواک استفاده نشود. یکی از دلایل اینکه "راهنمایی" های اینان در مورد تفکر مذهبی چندان بردی ندارند, شاید این باشد که دین و مذهب سرمایه داری آنچنان در اعماق و تار و پود ذهن و زیستشان رخنه و سکون کرده است که حتی قادر به شناسایی آن نیستید و بسیار مفتخر و ممنون از این شستشوی مغزی توسط میانجی های سرمایه. تفکری که بر اساس یک بینش مذهبی کار میکند به هیچ وجه صلاحیت اظهار نظر در مورد زدودن دین و مذهب ندارد. خودستایی, پر حرفی, تکرار مکرارت و مفاهیم من درآوردی (که مختصات اصلی کامنت های "راهنمایان" در اینجاست) اتفاقا بزرگترین مانع و مشکل در جلب خواننده است. کتاب "اسلام و سرمایهء تجاری" نبشته محمود ابراهیم, فرایند اولیه ای تشکیل یافتن اسلام را با دقتی بی نظیر و با استناد به مدارک تاریخی بررسی کرده است, که در این دوران تکیهء محمد بیش از هر چیز بر تجار و ثروتمندان مکه بود, با استفاده از فرهنگ بت پرستی اعراب. خود نام "الله" لقب یکی از بتهای سنتی و بسیار محبوب در عربستان بود. و قبل از تثبیت نام الله به عنوان اسم خدا, افتضاح "آیات شیطانی" پیش آمده بود و استفاده ی محمد از نامهای "اللات"‎ و "العزى" برای خدا توسط او. اسلام اتفاقا در ایران هیچگاه قدر نشده است که فرهنگ ایرانی را کاملا حاشیه ای کند. در ایران بر خلاف تمامی دیگر سرزمین هایی که توسط اسلام فتح شد, زبان عربی هیچگاه زبان رسمی نشد و پس از "دو قرن سکوت" (زرین کوب) ایرانیان دوباره به زبان فارسی نوشتند و صحبت کردند. در مورد ایران شاید بتوان گفت که اختراع فرقهء شیعه توسط ما انتقام تاریخی فرهنگ ایرانی از اسلام بود که تا به امروز انشعاب و تفرقه ای ابدی در اسلام ایجاد کرده است. نظام لیبرالی که برخی تمامی امید خود را بدان بسته اند خود یکی از خاستگاه ها و منابع رشد و گسترش فاشیزم است (کامنت شماره ۱۵). انکار ساده لوحانه ای نقش استراتژیک جامعه مدنی در کنترل کردن دولت و به مثابه ابزار قدرت مردم, یکی دیگر از نشانه هایی است که "راهنمایان" ما هنوز درگیر تفکرات فاشیستی سابقشان هستند. شناگران ماهری که فقط منتظر دیدن آب می باشند. باش تا صبح دولتت بدمد!

  • دخو

    سلطنت باختگان نادم قبل از "رهنمون" کردن دیگران به باز اندیشی و خود انتقادی اول سعی کنند خودشان آنقدر از "ادبیات" نه چندان فخیم ساواک استفاده نکنند. دلیل اصلی اینکه سلطنت باختگان نادم به هیچ وجه صلاحیت روده درازی در مورد تفکر مذهبی را ندارند این حقیقت اولیه است که دین و مذهب سرمایه داری آنچنان در اعماق و تار و پود ذهن و زیست سلطنت باختگان نادم رخنه و سکون کرده است که حتی قادر به شناسایی آن نیستید و بسیار مفتخر و ممنون از این شستشوی مغزی توسط خدایان سرمایه. تفکری که بر اساس یک بینش مذهبی کار میکند به هیچ وجه صلاحیت اظهار نظر در مورد زدودن دین و مذهب ندارد. خودستایی, پر حرفی, تکرار مکرارت و مفاهیم من درآوردی (که مختصات اصلی کامنت های آنان در اینجاست) اتفاقا بزرگترین مانع و مشکل در جلب خواننده است. کتاب "اسلام و سرمایهء تجاری" نبشته محمود ابراهیم, فرایند اولیه ای تشکیل یافتن اسلام را با دقتی بی نظیر و با استناد به مدارک تاریخی بررسی کرده است, که در این دوران تکیهء محمد بیش از هر چیز بر تجار و ثروتمندان مکه بود, با استفاده از فرهنگ بت پرستی اعراب. سطنت باختگان نادم از یاد برده اند که خود نام "الله" لقب یکی از بتهای سنتی و بسیار محبوب در عربستان بود. و قبل از تثبیت نام الله به عنوان اسم خدا, افتضاح "آیات شیطانی" پیش آمده بود و استفاده ی محمد از نامهای "اللات"‎ و "العزى" برای خدا توسط او. اسلام اتفاقا در ایران هیچگاه قدر نشده است که فرهنگ ایرانی را کاملا حاشیه ای کند و در ایران بر خلاف تمامی دیگر سرزمین هایی که توسط اسلام فتح شد, زبان عربی هیچگاه زبان رسمی نشد و پس از "دو قرن سکوت" (زرین کوب) ایرانیان دوباره به زبان فارسی نوشتند و صحبت کردند. اتفاقا در مورد ایران شاید بتوان گفت که اختراع فرقهء شیعه توسط ما انتقام تاریخی فرهنگ ایرانی از اسلام بود که تا به امروز انشعاب و تفرقه ای ابدی در اسلام ایجاد کرده است. نظام لیبرالی که سلطنت باختگان تمامی امید خود را بدان بسته اند اتفاقا یکی از خاستگاه ها و منابع رشد و گسترش فاشیزم است (کامنت شماره ۱۵). انکار ساده لوحانه ای نقش استراتژیک جامعه مدنی در کنترل کردن دولت و به مثابه ابزار قدرت مردم, یکی دیگر از نشانه هایی است که سلطنت باختگان نادم هنوز درگیر تفکرات فاشیستی سابقشان هستند. شناگران ماهری که فقط منتظر دیدن آب می باشند. باش تا صبح دولتت بدمد!

  • جوادی

    سایت زمانه مرا به یکی از آرزوهای روشنفکرانه ام رساند . آرزویم مقابله با پروژه روشنفکری دینی به نحو عقلانی و منطقی بوده است که سایت زمانه این امکان را برام فراهم کرد . با سپاس فراوان.

  • جوادی

    آیا در جامعه دینی اکثریت خواهان اجرای شریعت اند؟ به نظر می رسد تا زمانی که تعریفی از فرد دیندار نداشته باشیم ،نمی توانیم از گروه یا جامعه دینی درک درستی داشت. می دانبم که دین شامل سه بخش است که عبارتند از جهان بینی، احکام اخلاقی و احکام اجتماعی. آیا دیندار کسی است که به جهان بینی دینی اعتقاد دارد و ممکن است به اخلاق دینی یا احکام اجتماعی آن پایبند نباشد و یا اینکه دیندار کسی است که علاوه بر اعتقاد به جهان بینی دینی به احکام آن نیز التزام عملی داشته باشد. روشن است که اعتقاد با التزام عملی فرق دارد و از این روست که در شرایط عمومی برای شرکت در کنکور و یا استخدام، اولین شرط را اعتقاد و التزام عملی به اصل ولایت مطلقه فقیه در نظر می گیرند. از طرفی در تاریخ اسلام نیز ماجرایی شرح داده شده که بیانش در اینجا می تواند روشنگر باشد. خیلی ها ممکن است این این داستان را شنیده باشند که در صدر اسلام ،عده ای از پیامبر می خواستند که در ضمن ایمان آوردن به اسلام، از تکلیف نماز اونها را معاف کند که پیامبر با این تقاضا مخالفت کرد. بنابراین مساله اعتقاد به جهان بینی بدون التزام عملی به برخی از احکام شریعت در تاریخ اسلام سابقه دارد.‌ همه ما نیز به خاطر داریم که حتی زمانی که برخی از واجبات دینی را رعایت نمی کردیم باز خود را دیندار می دانستیم. بنابراین امیدوارم تمایز اعتقاد و التزام عملی روشن شده باشد.حال اگر دینداری را علاوه بر اعتقاد به جهان بینی، التزام عملی به احکام تعریف کنیم، هرگز روشن نیست که بر اساس این تعریف ،دینداران در بک جامعه مثل ایران، اکثریت را تشکیل دهند.‌ فکر می کنم آفای سروش و همفکران ایشان دینداری و جامعه دینی را بر اساس التزام عملی به احکام دین تعریف می کنند. البته اینها عنصر انتخاب و آگاهی( تحقیق) را در این تعریف دخالت می دهند که آن هم گرچه واقع گرایانه نیست ولی در اینجا مورد بحث نیست. آقایان از طرفی می گویند که اکثریت در یک جامعه دینی خواهان اجرای شریعت اند و از طرفی می گویند در جامعه دینی نمیشه همه جیز را به انتخاب مردم وا نهاد. آیا این دو سخن قابل جمع اند؟ اگر اطمینان دارید که اکثریت در جامعه دینی همواره خواهان اجرای شریعت اند، پس با وانهادن برخی از چیزها به رای مردم، باز هم آن اکثریت حرف خود را به کرسی خواهد نشاند. به بیان دیگر وقتی ما ادعا می کنیم در یک جامعه دینی اکثریت همواره خواهان اجرای شریعت اند پس این خواست اکثریت در هر انتخابات و در هر آزمونی خودش را اثبات خواهد کرد، بنابراین چرا باید دموکراسی دینی ساخته و پرداخته آقایان، همان ساز و کار انتخاباتی دموکراسی متعارف را نداشته باشد؟ با یک مثال این موضوع را توضیح می دهم. فرض کنیم جامعه ای دینی تمایل دارد دموکراتیک باشد و در عین حال مطمئن است که اکثریت همواره خواهان اجرای شریعت اند. بنابراین این جامعه نباید از انتخابات آزاد و نظام چند حزبی وحشت داشته باشد. مثلا اکثریت این جامعه با تاسیس جمهوری چند حزبی و در کنار ِآن تاسیس یک حزب دین محور مثل حزب جمهوری اسلامی می تواند همواره مطمئن باشد که قوانین موافق دین به تصویب می رسد، پس چرا به سمت تاسیس جمهوری اسلامی و نظام تک حزبی می رود. آیا دلیلش این نیست که دینداران و به ویژه عالمان شریعت مطمئن نیستند که اکثریت دایمی را تشکیل دهند؟ بنابراین در عمل هم دیدیم که حالت دوم رخ داد زیرا شریعت مداران می دانستند که همواره در اکثریت نخواهند بود و ممکن است اکقریت خواهان تصویب قانونی غیر دینی یا حتی خلاف دینی شود. آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است.

  • جوادی

    آیا من طرفدار سلطنت هستم؟ کدام طرفدار سلطنت ، می تواند بگوید تاسیس سلطنت پهلوی اشتباه بود و کاش به جای آن جمهوری تاسیس می شد. البته با مشاهده عملکرد نظام های جمهوری در تاریخ و حتی با مشاهده بدون حب و بغض عملکرد جمهوری در ترکیه، نمی توان مانند جمهوریخوهان متعصب و دوآتشه ایرانی، حکم به معصومیت جمهوری صادر کرد و ادعا نمود که اگر جمهوری تاسیس شود، مشکل استبداد خودبه خود حل خواهد شد. اگر جمهوریخواهان ایرانی با پیراهن عثمان کردن دایمی مساله ۲۸ مرداد فکر می کنند که کودتا فقط در نظام سلطنتی رخ می دهد و در جمهوری هرگز رخ نمی دهد، لطف کنند کمی تحقیق کنند و به این پرسش پاسخ دهند که در جمهوری ترکیه چند کودتا رخ داده و نیز بررسی کنند که کودتا علیه حکومت عدنان مندرس چندتا کشته داده است و در این کودتا چه بلایی سر نخست وزیر آمده است. بنابراین امثال من احمق نیستند که جمهوری را تقدیس کنند و مساله تراکم قدرت و کودتا و به طور کلی مساله فساد را در آن محتمل ندانند یا کمتر محتمل بدانند.‌ ما لیبرال ها اعتقاد راسخ داریم که قدرت فاسد است و قدرت مطلق فساد مطلق می آورد . درستی این سخن ربطی به شکل حکومت و شخصیت حاکم ندارد و همواره درست است. من طرفدار دموکراسی مشروطه یعنی طرفدار حکومت پارلمانی هستم و برای یه پارلمانتاریست واقعی شکل حکومت فرع قضیه است. بنابراین طرفداری من از جمهوری پارلمانی چه دلیلی دارد؟ من مثل طرفداران سلطنت مشروطه نمی توانم چپ ها و ملییون جمهوریخواه را نادیده بگیرم. اگر این گروهها به سلطنت به هر دلیلی کینه نداشتند و قبول می کردند که دموکراسی در قالب سلطنت مشروطه هم امکان پذیر است، مساله ای به نام جمهوری یا سلطنت دیگر متتفی بود. اما واقعیت جور دیگری است من هر چه تلاش کنم هم نمی توانم حب و بغض بسیاری از نخبگان را در مورد وقایع تاریخی و ایده های سیاسی از بین ببرم، اما می توان آن را تعدیل کرد. اما چگونه میشه اینکار را کرد؟ من با نگاه جدیدی به بسیاری از مسایل تاریخی و به ویژه تاریخ معاصر می نگرم. وقتی بر اهمیت محتوی حکومت در برابر شکل حکومت تاکید می کنم، صرف نظر از اعتقاد راسخ من به درستی این نظر، هدفم کاستن از تعصب نسبت به شکل حکومت و ترمیم شکا ف بین نخبگان است. وقتی از عبارت خنثی برای اشاره به سقوط حکومت دکتر مصدق در ۲۸ مرداد استفاده می کنم، همین هدف را تعقیب می کنم. وقتی مشروطه خواهان را در برابر مساله جمهوریخواهی سردار سپه قرار می دهم باز همین هدف را دنبال می کنم و منظورم این است که به طرفداران دو آتشه سلطنت یاد آوری کنم که وقتی سردار سپه در شرایط خاصی به تاسیس جمهوری فکر کرده و احتمال زیاد در مقطعی جمهوری خواه بوده، پس اونها هم می توانند به پیروی از قهرمان خود به جمهوریخواهی فکر کنند. بنابراین تلاش های نظری من در این موارد باید روشن کرده باشد که چه اندازه مساله صوری سلطنت یا جمهوری و مسایل کاذب دیگر و یا مساله جدلی الطرفین ۲۸ مرداد چقدر مرا آزار داده و می دهد. حتی در بسیاری از یادداشت ها برای حل بسیاری از این مسایل بر تفکر سیستمی تاکید کردم تا از تمرکز بر وقایع و شخصیت ها بکاهم. امیدوارم تلاشهای من ،نخبگان را به بازاندیشی و خود انتقادی رهنمون کرده و به نفع مردم و کشورم باشد.

  • جوادی

    رفتار نامشهود سیستم های اجتماعی و اصل لوشاتلیه در بسیاری از موارد تلاش برای حل یک مشکل در یک سیستم اجتماعی ، آنرا بدتر می کند، خط مشی ها اثرات جانبی پیش بینی نشده ایجاد می کنند، تصمیمات ما موجب عکس العمل دیگران می شود که می خواهند توازنی را که ما بر هم زده ایم، برگردانند. فارستر این پدیده ها را رفتار نامشهود سیستم های اجتماعی می نامد. این پویایی های پیش بینی نشده،منجر به مقاومت در برابر سیاست ها می شود. پاسخ سیستم، اهداف مداخله ها را با تاخیر یا تضعیف یا شکست روبرو می سازد.( پایان نقل قول) روشن است که اصل لوشاتلیه نیز به سادگی می تواند آنچه را که فارستر رفتار نامشهود سیستم های اجتماعی می نامد را پیش بینی و تبیین نماید، بنابراین این پدیده تاییدی بر درستی اصل لوشاتلیه در حیطه سیستم های اجتماعی است.

  • جوادی

    هیچ فلسفه سباسی در تاریخ به قدرت نرسیده مگر آنکه نخست خرده فرهنگ ی حول ِن تشکیل شده باشد در تاریخ اسلام و صدر اسلام بارها تایید شده است. نخستین حکومت اسلامی در تاریخ چگونه تاسیس شد؟ پیامبر اسلام به عنوان نخستین مسلمان ابتدا به تبلیغ اسلام پرداخت و موفق شد تا خرده فرهنگ اسلامی را پدید آورد و به تدریج آن را گسترش داد و یعد از کسب اندازه ای قدرت معنوی برای کسب قدرت سیاسی اقدام کرد. قدرت گرفتن اسلام در ایران گرچه از راه جنگ و خونریزی بوده ولی زمانی تثبیت شد که اسلام موفق شد فرهنگ ایرانی را به حاشیه براند و به فرهنگ غالب تبدیل شود.‌ اینجا هم تمام ایرانیان یک دفعه مسلمان نشده اند، بلکه قبل از شکل گیری فرهنگ عمومی اسلامی در ایران، خرده فرهنگ اسلامی پدیدار گشت.‌ به قدرت رسبدن اسلام گرایان در سال ۵۷ نیز فرضیه ی تقدم خرده فرهنگ را که در آغاز بحث از آن ذکر شد، نقض نمی کند.‌ تازه در این مورد بستر به جای خرده فرهنگ، فرهنگ عمومی بود. وقتی آقای خمینی می گفت ما دوسوم قدرت را داریم و باید یک سوم باقی مانده را کسب کنیم، منظورش چه بود؟ آیا منظورش غیر از قدرت معنوی و اقتصادی بود؟ وقتی آقای خمینی در سخنرانی معروفی به روحانیون و مسولان هشدار میدهد که بترسید از روزی که مردم بفهمند در باطن ذات شما چه می گذرد، انفجار حاصل خواهد شد، منظورش چیست؟ می خواهد بگوید اگر قدرت معنوی یا اقناع را از دست دادید، فاتحه تان خوانده است.‌اگر فرهنگ اهمیت نداشته باشد، پس چرا با تاسیس وزارت حقیقت در نظام های خودکامه و تمامیت خواه به فروداشت فرهنگی روی می آورند.‌ در مورد جنبش مزدکیان آنچه که مد نظرم بود ریشه سازی مصنوعی در تاریخ برای آموزه های مدرن است و سرسلسله بودن یا نبودن آن فرع قضیه هم نیست و فاقد اهمیت است.

  • دخو

    به قدرت رسیدن اسلام در ایران نه به خاطر گسترش خرده فرهنگ حول آن, بلکه به دلیل رکود فجیع زندگانی مردم, فساد و دریدگی دربار امپراتوری ساسانی و ساده لوحی ایرانیان در باور کردن قول و قرار های مسلمین بود. بسیار شبیه به شرایطی که آخوندها در ۱۳۵۷ در کشور به قدرت رسیدند. ادعای اینکه جنبش مزدکیان "سرسلسلهء " جنبش های اشتراکی اولیه در جهان بوده نیز دروغی است که فقط سلطنت باختگان نادم در اینجا می آفرینند. جنبش های اشتراکی اولیه نه فقط در ایران باستان بلکه در جوامع باستانی هند و چین نیز وجود داشته اند. بر خلاف اظهارات نامطلع در اینجا بسیاری متفکرین و نظریه پردازان هستند که خود را متعلق به سنت آنارکو-کمونیست می دانند. مانند رفیق عزیز فقید خودمان دیوید گریبر, مغز متفکر جنبش "اشغال وال استریت"؛ رجوع شود به کتاب "قرض: ۵۰۰۰ سال اول". شیفتگی ساده لوحانه به لیبرالیزم از یاد می برد که چگونه به قول آدورنو, فاشیزم از درون دمکراسی لیبرال به وجود آمد و نه از بیرون آن. همانگونه که در مقاله ی "از فاشیسم به پسافاشیسم" (مندرج در تریبون زمانه) نیز یاد آوری شده است. برای یک بررسی جامع نظریات آدورنو در مورد رابطه ی لیبرالیزم و فاشیزم رجوع شود به نقد کتاب او "جنبه های افراطی گری راست-گرایی نوین" ASPECTS OF THE NEW RIGHT-WING EXTREMISM By Theodor W. Adorno Wieland Hoban, trans. در نشریه "Nation" The Scars of Democracy Theodor Adorno and the crises of liberalism By Peter E. Gordon DECEMBER 15, 2020 جالب اینجاست که چگونه سلطنت باختگان نادم همیشه جنایات استالین را (در مخالفتی هیستریک علیه چپ) در اینجا یادآوری می کنند, اما هیچگاه به فجایعی که هر روز توسط سرمایه داری جهانی تولید و باز تولید می شود کوچکترین اشاره و اذعانی ندارند. در هر ساعت از هر روز ۳۰۰ کودک در جهان به دلایلی که کاملا قابل جلوگیری هستند (بی غذایی, بی دوایی,...) و با صرف کردن فقط یک درصد از بودجه هایی که خرج تسلیحات می شود میتوان بر آنها غلبه کرد, جان می بازند. یعنی سالی تقریبا دو میلیون و نیم کودک, فقط حساب کنید که چگونه این بزرگترین هولوکاست در تمدن بشری اصلا یک بار هم در رسانه های سرمایه داری ذکر نمی شود. تخریب روزمرهء محیط زیست و کشاندن نسل بشر و دیگر جانداران در کرهء زمین به سوی "انقراض ششم" یکی دیگر از دست آوردهای عظیم سرمایه داری است. مذهب و دین سرمایه داری که بر مبنای سودآوری کوتاه مدت به هر قیمتی بنا شده است, در مقابله با پاندامیک کرونا نیز, هنوز حاضر است به خاطر مختل نکردن فرایند سودآوری جان میلیونها میلیون مردم را فدای خدای سرمایه و سود آوری کند. همانگونه که تا به حال دو میلیون نفر قربانی کرونا شده اند. سلطنت باختگان نادم به درستی در سر حد افراط پیروان دین و مذهب سرمایه داری هستند. و از آنجایی که دین و مذهب سرمایه آنان را چنان شستشوی مغزی داده است که حتی قادر به تشخیص بینش مذهبی خویش نیستند, مسلما این همه پر حرفی و تکرار مکررات آنها (برای غیر از خودشان) هیچ فایده ای نداشته و چیزی نیست جز تولید و بازتولید یک دین و مذهب دیگر؛ اما این یکی به نام سرمایه و سرمایه داری.

  • جوادی

    باز هم تا سر حد افراط درحال نوشتن هستم ، اما نمی دانم که تا چه اندازه ممکن است مورد توجه قرار گرفته و مفید واقع شود، اما امیدم را ازدست نداده ام.

  • جوادی

    روسو درجایی می گوید امرمصنوعی امر طبیعی را تهدید می کند و این سخن درباره پروژه روشنفکری دینی به عنوان امری مصنوعی که روشنفکری ناب را به عنوان امری طبیعی تهدید کرده و به حاشیه رانده کاملا صادق است . همین بلا را فلسفه دینی به عنوان امر مصنوعی سر فلسفه ناب آورده است. تا زمانی که فلسفه و روشنفکری ناب در حاشیه باشند، اوضاع ما از این بدتر خواهد شد، اما بهتر نخواهد شد.‌درجا زدن و بن بست ایرانیان در درجه اول و در عمیق ترین تحلیل، درجا زدن فلسفی است. تا زمانی که فلسفه در سیطره و یوغ دین است سیاست نیز به احتمال زیاد همین وضع را خواهد داشت. یک جامعه در دنیای امروز پیدا کنید که از لحاظ فلسفی حرفی برای گفتن داشته باشد ولی درعین حال عقب مانده هم باشد. به ما به غلط گفته اند که قدرت افرنگ از علم و فن است و متاسفانه بر اساس همین پندار نظام آموزشی ما برای علم تجربی و مهندسی ارزش فراوان قایل شد و در عوض اهمیتی برای فلسفه و علوم انسانی ارزش درخور قایل نشده اند. البته از مصلحان دینی امثال اقبال لاهوری انتظاری غیر از این هم نمی رفته است. دریک نظام آموزشی متوازن و خرد گرا برای هر دو دسته از علوم اهمیت قائل می شوند. شما به جایگاه فلسفه در نظام آموزشی پیش از دانشگاه نگاه کنید، آیا جای تاسف و اندوه ندارد که در حالیکه در برخی جوامع پیشرفته از دوره ابتدایی ،کودکان را با مفاهیم فلسفی آشنا می کنند ما در سطح متوسطه و ِِآنهم برای رشته علوم انسانی چند درس فلسفه با محتوی ضعیف قرار می دهیم. در کتاب تفکر منطقی که در چند یادداشت ازآن نقل قول کردم از مفهومی به نام ذهن فلسفی و اهمیت ِآن یاد میکند که در یکی از یادداشت ها آن را تعریف خواهم کرد.

  • جوادی

    در رمان ۱۹۸۴ یک مفهوم تامل برانگیز و مهمی است به نام فروداشت فرهنگی که در نظریه انتقادی و اندیشه های نو مارکسیستی نیز مطرح است. به نظرم کاری که پروژه روشنفکری دینی انجام می دهد به نوعی فروداشت فرهنگی است. اینها تلاش می کنند تا تعارض بنیادی و سرنوشت ساز بین اسلام سیاسی و دموکراسی را تا آنجا که ممکن است پوشانده و انکار کنند، غافل از اینکه ناکارامدی ساختاری پیوسته ی یک نظام دیر یا زود مشروعیت یا اعتبار فلسفه سیاسی ِ ِآن نظام را به تدریج تضعیف نموده و این از دید اندیشمندان سیاست زنگ خطری برای نظام های ناکارامد به شمار می آید.

  • جوادی

    چرا نقد دین و سنت که از مشروطه آغاز شد، پیگیرانه دنبال نشد؟ قبلا در یکی از یادداشت ها توضیح دادم که این پرسش چگونه به ذهنم خطور کرد و آن را یکی از مهمترین مسایل تاریخ معاصر و کنونی ایرانیان معرفی کردم. همین الان هم که این کار دارد در اینجا انجام می شود، ما با بحث حاشیه ای مواجه می شویم. همین پدیده می تواند سر نخ هایی برای یافتن پاسخ دقیق پرسش آغازین به ما بدهد. نقد دین و سنت که به دنبال بیداری تقریبی ایرانیان در اثر آشنایی جزئی با مدرنیته آغاز شد خیلی زود با موانع بزرگی روبرو شد و کمی بعد متوقف یا دست کم به حاشیه رانده شد. البته نقد دین و سنت در زادگاه خود یعنی غرب نیز سرراست و بدون درد سر پیش نرفت. یک بررسی تطبیقی در این زمینه برای ایرانیان می تواند چراغ راه یا عبرت آموز باشد.‌ نفد دین و سنت در درجه اول به معنی نابسنده بودن و ناتوان بودن دین و سنت در حل بسیاری از مسایل اجتماعی و به ویژه مساله اخیرا کشف شده عقب ماندگی بوده است. دو مساله عقب ماندگی و استبداد بی شک مهمترین مسایلی بوده اند که در دو قرن اخیر متفکران اسلامی و غیر اسلامی جوامع اسلامی را به شدت درگیر نموده و به پاسخ وا داشته است. البته متفکران برجسته جهان غرب مانند ارنست رنان نیز در این زمینه نظراتی مطرح کرده اند که به مذاق متفکران اسلامی خوش نیامد.‌خیلی ها از مجادله سبد جمال اسد آبادی با ارنست رنان در این زمینه آشنایی دارند. اینکه حق با کدام بود و گذشت زمان درستی نظرات کدام طرف این مجادله را نشان داد خودش مساله ای مناقشه برانگیز است. روشن است نقد دین و سنت به عنوان اقدامی رادیکال یا حتی رفورمیستی ، واکنش محافظه کاران را در پی داشت اما آنچه باعث شد تا نقد سنت و دین متوقف شده یا به حاشیه رانده شود ، مخالفت های صرف محافظه کاران سنتی نبود،بلکه اقدامات کسانی بوده که خود را مصلحان دینی نامیده اند دیری نپایید که جریان اصلاح طلبی دینی در ائتلاف پنهان با ارتجاع بر جریان ناب اصلاح طلبی یا جریان روشنفکری غلبه کرد و آن را به حاشیه راند که تا به امروز نیز کما و بیش ادامه دارد. البته اینجا مجال بحث درباره جزئیات ظهور ،اوج گیری و افول جریان روشنفکری در ایران وجود ندارد. اما آنچه روشن است ساختن یک‌جریان التقاطی موازی جریان روشنفکری ناب صدر مشروطه، مهمترین عامل به حاشیه راندن نقد سنت و دین در ایران بوده است که تا به امروز هم این مساله ادامه دارد. اگر پروژه روشنفکری دینی کارش تمام شده بود ما الان اینجا درباره یک مساله مرده تاریخی بحث می کردیم، اما آیا واقعا اینطور است؟ الان هم از را تریبون های گوناگون این جریان به نشر اندیشه های خود مشغول است. نمونه اش برنامه پرتو نور دریکی از شبکه های برون مرزی است. بنابراین تا زمانی که این جریان فعال است، وظیفه معوقه روشنفکران ناب است که به روشنگری و در کنار آن به نقد نظرات آنها پرداخته و پته آنها را روی آب بریزند تا زمینه یک بار دیگر برای تقابل واقعی و سودمند سنت و مدرنیته فراهم شود و پروژه روشنفکری دینی به عنوان مانعی برای اینکار از سر راه کنار زده شود.

  • جوادی

    ما در هیچ زمینه ای از جوامع دیگر جلوتر نیستیم. این حقیقت چنان روشن است که برای یک انسان عادی هم قابل قبول است. در مورد ایده های سیاسی جامعه محور نیز جامعه ما دست کم یک قرن با تاخیر با این ایده ها آشنا شده است. البته اگر نخواهیم مثل سابق برای یک ایده جدید ریشه ای مصنوعی در تاریخ خود دست و پا کنیم و مثلا جنبش مزدکی را به عنوان سر سلسله جنبش های کمونیستی و یا ابوذر را به عنوان یک سوسیالیست معرفی کنیم و این قبیل اجتهادهای تاخیری. اگر ابوذر یک سوسیالیست بود، پس چرا در تاریخ گزارش نشده و فقط در تاریخ معاصر اون هم با همت اجتهاد تاخیری روشنفکران دینی، این حقیقت تاریخی مدفون شده از دل تاریخ به اقتضای زمانه به بیرون پرتاب شده است. ما شاخه ای از تاریخ داریم به نام تاریخ اندیشه های سیاسی. آیا حق نداریم بپرسیم ایده های آنارشیستی و بینش جامعه محورانه کی و کجا برای نخستین بار ظاهر شده اند و در جوامع محل رویش خود چه تحولاتی پدید آورده اند و آیا در عمل ناکام مانده اند یا موفق بوده اند.مثلا آیا میشه در دنیای امروز بدون توجه به فراز و فرود شوروی دنبال تاسیس یک رژیم کمونیستی رفت و بخواهیم برای چندمین بار در جهان درستی یا نادرستی مارکسیسم را آزمایش بکنیم؟ آنارشیسم و بینش جامعه محور در جوامع محل تولد خود آیا به آزمون در آمده و توفیق یافته اند؟ آیا حق نداریم بپرسیم آنارشیسم در روسیه و اروپا به ویژه اسپانیا چه کار کرد؟ مشاهده و بررسی دقیق تحولات جوامع دیگر ما را از آزمون و خطای دوباره بی نیاز می کند و این موضوع بی نهایت مهم است. در واقع یادگبری مشاهده ای به معنایی که آلبرت بندورا مطرح کرده است خیلی وقتها جلوی هزینه های احتمالی در جریان یاگیری از راه آزمون و خطا را می گیرند. بنابراین یادگیری مشاهده ای یا یادگیری از راه الگوبرداری را نباید در زمینه سیاسی دست کم گرفت.

  • دخو

    هیچ راهکار و بینشی بجز برخورد جامعه محور قادر به کنترل دولت و زدودن و محو نهایی آن نیست. پارادوکس بینش جامعه محور نیز, همانگونه که تذکر داده شد, در تجربه کردن دولت بدست خود مردم است. پرحرفی و تکرار مکررات و اصول من درآوردی نیز هیچ تغییری در هیچ چیز نخواهد داد.

  • جوادی

    تاملی درباره سخن مهمی از مارکسیست ها درباره آنارشیست ها مارکسیست ها می گویند آنارشیسم نمی تواند پیروز شود زیرا همه افراد باید دیدگاهها و ارزشهای آنارشیست ها را داشته باشند تا عملی شود. اگر این نظر را مثلا درباره دموکراسی بخواهیم تعمیم دهیم باید بگوییم که دموکراسی قابل تحقق نیست مگر آنکه همه افراد از قبل دموکرات شوند که به روشنی بر خلاف شواهد تاریخی است. این نظر درباره خود مارکسیسم هم صادق نیست، به این معنی برای اینکه مارکسیسم یا کمونیزم به پیروزی برسد نیازی به کمونیست شدن همه افراد نیست و به نظر می رسد برای تمام فلسفه های سیاسی که در تاریخ تحقق یافته اند نیز صادق نباشد زیرا هیج فلسفه سیاسی در تاریخ برای به دست گرفتن قدرت نیاز به آن نداشت که همه افراد به آن اعتقاد داشته باشند و روشن است بعد از به قدرت رسیدن، نیز این وضع هرگز رخ نداده و هر حکومتی همواره مخالفانی داشته است.‌ بنابراین آنارشیسم چه ویژگی منحصر به فردی دارد که مارکسیست ها درباره آن این فرضیه را طرح کرده اند؟ خود مارکسیست ها این مساله را به اشتباه آنارشیست ها در اعتقاد به همزیستی یا درهم آمیزی آزادی و برابری ربط می دهند که برایم مبهم است و بنابراین از اون مسایل جالبی است که معمولا کنجکاوی مرا برای جستجوی پاسخ تحریک می کنند. بر اساس مفاهیم فرهنگ عمومی و خرده فرهنگ نیز می توان این مساله را صورت بندی کرد. این صورت بندی می گوید برای اینکه آنارشیسم عملی شود لازم است به صورت فرهنگ عمومی درآید و با این شرط اضافه که هیچ خرده فرهنگ مخالفی هم در درون خود نداشته باشد. دقت در این صورت بندی از فرضیه مارکسیست ها، می تواند ما را به این نتیجه فرعی اما مهم برساند که مارکسیست ها برای فرهنگ یا خرده فرهنگ در دستیابی به قدرت اهمیت قائل اند. نظر خودم این است که هیچ فلسفه سیاسی یا نظریه نظام سیاسی به قدرت نمی رسد مگر اونکه خرده فرهنگی حول آن شکل گیرد. این موضوع را به روشنی در تاریخ اسلام و به ویژه در صدر اسلام شاهدیم.‌

  • جوادی

    امروز در اخبار دیدم که در پاکستان تظاهرات ی توسط جمعیت علمای اسلام در اعتراض به سباست مذاکره پاکستان با اسرائیل روی داده است.‌خوب سیاست مذاکره با اسرائیل از دید جمعیت علمای اسلام که یک گروه محافظه کار و افراطی است، یک تغییر رادیکال به شمار می آید، بنابراین واکنش معکوس آنها و گروههای دیگر محافظه کار نسبت به این سیاست ضد محافظه کاری قابل پیش بینی می باشد.‌ خوب اگر دولت بر سیاست خود اصرار ورزد و معترضان نیز به تظاهرات خود ادامه دهند، وقوع خشونت و توسل به زور بیش از قبل محتمل خواهد بود. خوب ببینید محافظه کاران در یک جامعه مانند پاکستان نسبت به یک تغییر سیاست که شاید از دید ما پیش افتاده به نظر آید، چقدر حساس هستند. اونوقت فکر می کنیم که با مهندسی اجتماعی یا با توسل به زور هر تغییری را می توان با موفقیت به سیستم های اجتماعی تحمیل کرد.

  • جوادی

    ِآیا ایده انحلال دولت قابل تحقق است ؟ آنارشیست ها و مارکسیست ها معتقدند که دولت شر اجتناب پذیر است. البته مارکسیسم معتقد است که آنارشیسم نمی تواند پیروز شود و یکی از نظریه پردازان بزرگ آنارشیست در تاریخ و از مخالفان سرسخت مارکس ضمن مخالفت با ایده دیکتاتوری پرولتاریا، پیش بینی معروفی کرد که مارکسیست ها در صورتی که به قدرت برسند، ما شاهد ظالمان جدیدی خواهیم بود. فراز و فرود مارکسیست ها در قرن بیستم درستی این پیش بینی را تایید کرد. از طرفی نظر مارکسیست ها درباره شکست تاریخی آنارشیست ها و تحقق ناپذیر بودن ایده های آنها نیز تا به امروز درست از آب در آمده است.‌ به نظر می رسد هر دو مکتب مانند تمام مکاتب رادیکالیستی مساله مهم واکنش معکوس یا واکنش ارتحاعی را دست کم گرفته اند و یا حتی با آن آشنایی ندارند. منظور از واکنش معکوس چیست؟ اصل لوشاتلیه یکی از اصول مهم در علم شیمی است که می گوید هرگاه بر یک سیستم تعادلی تغییری تحمیل شود، واکنش در جهتی پیش می رود که تغییر تحمیل شده را تا اونجا که ممکن است تعدیل ( خنثی) کند. اینکه این اصل می تواند در علوم اجتماعی کاربرد داشته باشد محتاج تحقیقات زیادی است که خوشبختانه کارهایی در این زمینه نیز انجام شده است که البته من از جزئیات این پروژه و نتایج آن اطلاعی ندارم.‌ با اونکه رشته ام شیمی نبود ولی از زمانی که با این اصل آشنا شدم ، به شدت تحت تاثیر آن قرار گرفته برای آن قدرت و اهمیت خاصی قائلم و برای همیشه آن را به خاطر سپردم. به نظرم مخالفت طبیعی محافظه کاران مذهبی( واکنش معکوس) به سیاست انقلاب سفید شاه را بر اساس اصل لوشاتلیه توضیح داد و نیز انقلاب اسلامی و به دنبال آن سیاست انقلاب فرهنگی نیز واکنش هایی به سیاست های مدرنیزاسیون حکومت پیشین ارزیابی کرد. بنابراین ارتجاع را میشه راحت بر اساس اصل لوشاتلیه تبیین کرد.‌به نظر می رسد مارکس از وجود مقاومت در برابر پیشبرد سیاست های انقلابی سوسیالیستی بعد از استقرار رژیم کمونیستی آگاه بود و برای غلبه بر این مساله راه حل دیکتاتوری پرولتاریا را طرح کرده است، اما می دانیم که دیکتاتوری پرولتاریا هدف نهایی انقلاب کمونیستی نیست، اما مارکس توضیح نداد که چگونه میشه بر دیکتاتوری پرولتاریا ِ( به عنوان نوعی دولت حداکثر) غلبه کرد و جامعه را در جهت انحلال نهایی دولت به جلو برد. به نظر میرسد کلیشه عشق اول نمود آسان بعد افتاده در مشکل ها ، در اینجا هم صادق باشد‌.البته توسل به زور برای پیشبرد سیاست های رادیکال در هر جامعه ای امکان پذیر است و مختص نظام های سوسیالیستی نیست. در بعضی از یادداشت ها از این پدیده به عنوان استبداد رادیکالیسم یاد کردم.

  • دخو

    (ادامهء کامنت قبلی) همانگونه که نیکوس پولانتزاس در کتاب "دولت ، قدرت ، سوسیالیسم" یادآوری کرده است: انتقال به سوسیالیسم "نمی تواند با گرفتن قدرت دولت پایان یابد ، بلکه باید تا تحول دستگاه دولت گسترش یابد". بدین معنا که فرایند توانمندی مردم باید با حضور دائمی شهروندان آگاه و سازمانیافته در خیابان ها تضمین شود؛ تا حرکت های استراتژیک هیت حاکمه (زمانی که ابزارهای قدرت را از دست دادند) و به منظور جلوگیری از تغییرات دموکراتیک در حال استفاده و حرکت از یک آپاراتوس دولت به آپاراتوس دیگر- از دادگستری به مسجد، از پلیس به ارتش، از دادگاه ها به مجلس، از دانشگاه ها به رسانه ها - پیش بینی شده و قاطعانه شکست داده شود.

  • دخو

    یک بینش جامعه محور, که بر اساس ارزش ها. روش ها و چشم اندازهای جامعه محورانه هدایت می شود, اساسی ترین پادزهر و تضمین در مقابل هر گونه استبداد, دیکتاتوری و ستم در کشور است. پارادکس بینش جامعه محور البته در این است که نخست مردم خودشان باید اول دولت بودن را تجربه نموده, ماشین دولتی را به تصرف و مالکیت و کنترل خویش درآورند, و سپس گام به گام و بر اساس برنامه هایی مشارکتی, مشورتی و دمکراتیک ماشین دولتی را مرحله به مرحله منهدم نمایند.

  • جوادی

    چرا هنوز هم تا حدی به مساله واکاست دیکتاتوری به دیکتاتوری های پهلوی و جمهوری اسلامی مبتلا هستیم؟ آیا باز هم باید دیکتاتوری از نوع یا شکل دیگر را عملا تجربه کنیم تا ا‌مکان آن را بپذیریم؟

  • جوادی

    زندگی در جامعه دینی بهتر است یا جامعه لیبرال؟ آقای سروش یه جا در نقد جامعه لیبرال از آن به عنوان جامعه ای یاد می کند که در آن بنا بر آن است که هر کاری مجاز باشد. اگر بنا باشد که در یک جامعه هر کاری مجاز باشد، پس بنااست که در آن جامعه از تمام جرایم جرم زدایی شود. آیا در طول تاریخ جامعه ای را سراغ دارید که بنا بر آن داشته که کل اخلاق و نظم حقوقی را ملغی کند؟ هیچ جامعه ای بدون مقررات اخلاقی و قانونی در عالم واقع وجود نداشته و نخواهد داشت. حتی جامعه جهانی به عنوان مجموعه ای از واحدهای سیاسی که جامعه آنارشیک است هم محدودیت هایی را به طور صریح یا ضمنی به رسمیت می شناسد و هر عملی در آن مجاز نیست. حتی در دنیای امروز تلاش می کنند و این تلاش از سوی جوامع لیبرال است که حقوق جنگ را ترویج کنند. بنابراین گزاره در جامعه لیبرال بناست که هر عملی مجاز باشد به همان اندازه خطاست که ادعا کنیم در جامعه دینی قرار است هر عملی ممنوع باشد. هردو ادعا ی افراطی فقط برای ذهن مغشوش و دچار توهم قابل قبول است . روشن است از دید آقای سروش و همفکران او، جامعه ایران جامعه ای دینی است و باز اگر توسل به تقیه را توسط ایشان و بقیه همفکران او نادیده بگیریم، می توانیم بگوییم که ایشان ولایت فقیه را قبول ندارند و حکومت دینی در ایران را استبدادی می دانند. پرسش این است که چرا ایشان جامعه لیبرال را بر جامعه دینی ولو با حکومت دبنی استبدادی،ترجیح داده اند و در آنجا قرار گرفته اند؟ آیا در بین تقریبا دویست کشور جهان، هیچ جامعه دینی مطلوب ایشان وجود ندارد؟ همین پرسش دهه هاست که راجع به کمونیست های ایرانی مطرح است و آنها همیشه از پاسخ دادن عقلانی و اعتراف به تناقضات خود، طفره رفته اند. اما زندگی امثال سروش در جوامع لیبرال و سیره عملی آقایان و آقازاده ها، یک چیز را ثابت می کند و آن اینکه دموکراسی در غرب بر حکومت های دینی در جوامع اسلامی برتری دارد و جامعه لیبرال هم بر جامعه دینی استبدادی برتری دارد. یادداشت را با این بیت جاودانه پایان می برم که واعظان جلوه بر محراب و منبر می کنند چون به خلوت روند آن کار دگر می کنند. البته الان دیگر مخفی کاری سخت شده است.

  • حقیقت

    این دیسکورس این اصلاح طلب ها هیج محتوای دموکراتیکی نداره. القای دموکراسی دینی واقعا به کارتون شبیه هست تا یک واقعیت. هرجا اسلام بود جنگ داخلی هم بود. ایران هم از این قاعده مستثنا نیست. تا زمانی که اسلام به عنوان ابزاری برای تعریف جامعه و درنهایت حکم رانی جامعه باشد این نیو-کولونیالیسم مدرن دینی پابرجاست. تنها با ایجاد یک دیسکورس خارج از ترمینولوژی این اسلامیست ها میشود اینده روشنی برای جامعه های مسلمون در نظرگرفت. این اصلاح طلب های دینی همچنان میخواهند یه نام و منش و اخلاق و سنت و هرچی دیگه دینی جکومت کنند.