ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟

اصلاح‌طلبان دینی؛ بن بست در اندیشه، شکست در پروژه سیاسی

نقدی بر ساختار نظری و منطقی آثار سروش، کدیور و شبستری - بخش پنجم

آرش سرکوهی - ایده‌های سروش، شبستری و کدیور، به عنوان پیشروترین اصلاح‌طلبان دینی، چه تاثیری بر سیاست و جامعه ایران داشته و با گفتمان سیاسی اصلاحات چه نسبتی دارند؟

در چهار مقاله مستقل اما پیوسته آثار و نوشته‌های سه تن از اصلاح‌طلبان دینی را بررسی و نقد کردم: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور. این سه، چه در ایران و چه در غرب از مهم‌ترین، مشهورترین و پرنفوذترین نمایندگان اصلاح‌طلبان دینی در ایران به شمار می‌آیند.
درآمدی بر طرح بحث

بخش آخر به جمع‌بندی مباحث اختصاص دارد.

عبدالکریم سروش, محمدمجتهد شبستری، محسن کدیور
عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محسن کدیور

چنان در مقدمه بخش اول این مقاله‌ها نوشتم در این بخش نکته‌های مشترک ایده‌های سروش، شبستری و کدیور را درباره خوانش جدید آن‌ها از اسلام و سازگاری این خوانش با دموکراسی و حقوق بشر جمع‌بندی، سپس به مهم‌ترین مشکلات استدلالی و منطقی آن‌ها اشاره کرده و در پایان به این پرسش می‌پردازم که ایده‌های این سه تن، به عنوان پیشروترین اصلاح‌طلبان دینی ایران، چه تاثیری بر سیاست و جامعه ایران داشته و با گفتمان سیاسی اصلاحات در ایران چه نسبتی دارند. در این مقاله جز در چند مورد خاص (مانند نقل قول‌های مستقیم) از منابع نام نمی‌برم چراکه در ۳ مقاله‌ پیشین در باره سروش، کدیور و شبستری همه منابع را ذکر کرده‌ام.

جمعبندی گزاره‌ها و استدلال‌های اصلاح‌طلبان دینی

صراط‌های مستقیم

سروش، شبستری و کدیور تاکید می‌کنند که خوانش آن‌ها از اسلام و ساختار حکومتی که از آن استنتاج می‌شود، تنها یکی از خوانش‌های ممکن است. آن‌ها می‌گویند که چون انسان‌ها برای فهم دین به پیش‌فرض‌های برون‌دینی نیاز دارند و پیش‌فرض‌های متفاوت به تفسیرهای متفاوت از دین می‌انجامند، پس نمی‌توان گفت که فقط یک تفسیر درست از اسلام وجود دارد بلکه باید گفت که اسلام تفسیر‌های متفاوت دارد که هم ارز و موازی باهم وجود دارند. در این دنیای تفسیرهای موازی است که سروش، شبستری و کدیور خوانش و تفسیر خود را ارائه می‌دهند.

تفاوت میان احکام ابدی و متغیر در اسلام

سروش، کدیور و شبستری بر این نظرند که باید میان احکام ابدی و متغیر اسلام تفاوت قائل شد. سروش در نوشته‌های خود بیش از شبستری و کدیور به این مسئله اشاره کرده‌است (شاید چون زودتر از بقیه به این موضوع پرداخته و شبستری و کدیور از نتیجه‌گیری‌های او بهره گرفته و آن‌ها را تکرار نکرده‌اند). به نظر سروش دین از سه مرحله عبور می‌کند تا از دین کامل (که فقط نزد خدا موجود است) به فهم دنیوی از دین بدل شود. در هر مرحله باید یک تفاوت مهم قائل شد: در مرحله نخست پیامبر باید دین را بفهمد و در زبان خود به سخن بیاورد (تفاوت میان فرم و محتوا). در مرحله دوم حوادث روزگار در تکوین و تولد دین تاثیر نهاده‌اند (تفاوت میان عرضی و ذاتی) و در مرحله سوم و نهایی انسان‌ها باید متون مقدس دینی را بفهمند و درک کنند (تفاوت میان دین و فهم دینی). شبستری نیز بر این نظر است که انسان با ذهن محدود و ناقص خود قادر نیست حقیقت الهی را به گونه کامل درک کند و برای فهم متون مقدس الهی باید با این متون چون متون معمولی برخورد کرد، آن‌ها را هرمنوتیکی خواند و تفسیر کرد. در این خوانش هرمنوتیکی باید میان پیام اصلی الهی (که ابدی و ذاتی است) و فرم متغیر این پیام (که متاثر از عوامل و بستر تاریخی و به همین دلیل عرضی است) تفکیک قائل شد. کدیور نیز اشاره می‌کند که وحی الهی فرم زبانی به خود گرفته تا مردمان بتوانند آن را بفهمند و این امر باعث شده که وحی الهی شامل بسیاری گزاره‌های مربوط به حوادث تاریخی باشد که جزو احکام متغیرند.

 تفاوت گذاری میان احکام ابدی و متغیر در اسلام محدود و مختص به اصلاح‌طلبان دینی نیست و در فقه اسلامی سابقه طولانی و شناخته‌شده دارد. اما سروش، شبستری و کدیور رادیکال‌تر از دیگر مفسران دینی اغلب احکام دینی و حتی بیشتر احکامی را که در نص صریح قرآن و سنت آمده‌اند، جزو احکام متغیر خوانده و از دایره احکام قطعی الهی اخراج می‌کنند.

اهمیت عدالت و عقلانی بودن

سروش، شبستری و کدیور بر اهمیت عقل و عدل در خوانش خود از اسلام تاکید کرده و به مکتب معتزله و اصولی[1] (و به اهمیت عدل در شیعه) ارجاع می‌دهند. برای آن‌ها عدالت و عقلانی بودن ارزش‌های فرا دینی‌اند: سروش می‌گوید که عدالت به این دلیل خوب نیست که دین آن را باارزش خوانده، بلکه دین باید عادلانه و عقلانی باشد تا مردم آن را قبول کنند. شبستری اعلام می‌کند که تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام تحقق عدالت است و تاکید می‌کند که خود اسلام معنای عدالت را تعریف نکرده و تعریف معنای آن در هر عصر وظیفه مسلمانان همان عصر است. کدیور می‌گوید که همه احکام الهی در دوره نزول عادلانه، عقلانی بوده‌اند و نتیجه می‌گیرد که احکام الهی باید در هر دوره واجد این دو شرط باشند.

نوع حکومت دینی

سروش، شبستری و کدیور تاکید می‌کنند که در خوانش آن‌ها از اسلام، از متون مقدس دینی فرم خاص و مشخصی از حکومت استخراج نمی‌شود. اسلام فقط چارچوب‌های کلی حکومت را مشخص کرده (عقلانی و عادلانه بودن حکومت) و فرم و ساختار مشخص حکومت در هر دوره وابسته به شرایط آن دوره متفاوت است.

جامعه دینی

سروش، شبستری و کدیور بر این نظرند که حکومت دینی فقط در جامعه دینی امکان‌پذیر و قابل پذیرش است. آن‌ها تعریف دقیقی از جامعه دینی به دست نمی‌دهند اما توصیف‌های آن‌ها از این جامعه مشابه است: جامعه دینی جامعه‌ای ست که اکثریت آن دیندار باشند، دغدغه دین داشته باشند، آزادانه و خودخواسته دین را انتخاب کرده باشند و ارزش‌های دینی را مرجع تصمیم‌های خود قرار دهند. سروش، شبستری و کدیور مستقیم و غیرمستقیم براین نظرند که جامعه کنونی ایران واجد این شرایط و جامعه‌ای دینی است.

دموکراسی و حقوق بشر در جامعه دینی

به نظر سروش، شبستری و کدیور هر حکومت اسلامی در جامعه دینی و در عصر امروزی باید دموکراتیک باشد و در آن حقوق بشر (برای مثال در فرم اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل) رعایت شود. استدلال آن‌ها برای این امر مشابه است: شبستری می‌گوید که تحقق عدالت در دوران ما فقط در حکومت دموکراتیک امکان پذیر است و تحقق دموکراسی بدون رعایت حقوق بشر ممکن نیست. سروش و کدیور می‌گویند که دین باید عادلانه و عقلانی باشد تا مردمان آن را قبول کنند و دموکراسی و حقوق بشر در زمان ما عادلانه‌ و عقلانی‌ترین نظام‌های ارزشی هستند.

سروش، شبستری و کدیور برخلاف بسیاری از اصلاح‌طلبان دینی در ایران و جهان اسلام بر این نظرند که دموکراسی و حقوق بشر به عنوان مفاهیمی مدرن، غیردینی بوده و نمی‌توان آن‌ها را از متون اسلامی استخراج کرد. اما این بدین معنا نیست که دموکراسی و حقوق بشر ضد دینی هستند. سروش، شبستری و کدیور می‌گویند که می‌توان اسلام را به گونه‌ای تفسیر کرد که با مبانی دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نباشد. برای این‌کار باید تمام احکام اسلامی را که با دموکراسی و حقوق بشر در تضادند به کمک اجتهادی جدید (در فروع و اصول دین) تفسیر کرد.

حکومت دموکراتیک دینی

حکومت مورد نظر سروش، شبستری و کدیور (که سروش آن را "حکومت دموکراتیک دینی" می‌خواند) در نگاه نخست تفاوت چندانی با حکومت دموکراتیک "معمولی" ندارد. در این حکومت همه انسان‌ها (زنان و مردان، مسلمانان و نامسلمانان، ووو) از حقوق یکسان برخوردارند، آزادی بیان و رسانه‌ها رعایت می‌شود، حکومت به شیوه‌ای دموکراتیک انتخاب می‌شود و روحانیون به عنوان قشر یا صنف در آن از حقوق خاص و ویژه‌ای برخوردار نیستند، ارتداد جرم نیست، نقد دین امکان پذیر است ووو. البته در نوشته‌های سروش، شبستری و کدیور گزاره‌های بسیاری هست که با این توصیف در تعارض و تضاد هستند. به این نکته در بخش‌های بعدی اشاره خواهم کرد.

احکام قطعی اسلام

سروش، شبستری و کدیور در نوشته‌های خود بر اهمیت دموکراسی و حقوق بشر تاکید می‌کنند اما همزمان اعلام می‌کنند که در جوامع اسلامی قوانین قطعی اسلامی خود به خود و به خواست اکثریت دین‌دار جامعه رعایت خواهند شد. آن‌ها فهرست روشنی از قوانین قطعی به دست نمی‌دهند اما مثال‌های آن‌ها بیشتر درباره قوانین مربوط به روابط جنسی (رابطه آزاد جنسی بیرون از ازدواج و هم‌جنسگرایی)، توهین و تمسخر دین و شراب‌خواری و قماربازی است که از نگاه آنان باید ممنوع شود. آن‌ها بر این نظراند که این حدها و ممنوعیت‌ها با دموکراتیک بودن حکومت دینی ِ مطلوب آن‌ها در تضاد نیست چراکه رعایت این ممنوعیت‌ها خواست جامعه است و اکثریت دین‌دار از دولت خود خواهند خواست تا قوانینی برای تضمین رعایت این احکام تصویب کند.

اسلام سیاسی و نقش فقها و علمای دین

هر سه نویسنده بر ماهیت سیاسی اجتماعی اسلام تاکید کرده و مخالف محدود کردن اسلام به حوزه خصوصی‌اند. آن‌ها مخالف جدایی دین و سیاست‌اند و موافق جدایی دین و دولت. آن‌ها نقش کنونی روحانیت در نظام سیاسی ایران را نقد کرده و با نظام ولایت فقیه مخالفت می‌کنند.

 اما و در تعارض با گزاره‌های بالا، علمای دین و فقها از منظر سروش، شبستری و کدیور در حکومت دینی مطلوب آن‌ها امتیازهائی داشته و نقش مهمی ایفا می‌کنند. برای مثال در ایده‌های کدیور یک هیئت، متشکل از فقها، دین‌شناسان و عالمان دین تصمیم می‌گیرد که کدام احکام اسلام طبق معیار امروزی عادلانه، عقلانی و ارجح بر عقاید و باورهای دیگر‌ هستند. احکامی که به تشخیص این هیئت واجد این شرایط هستند همچنان جزو احکام قطعی و ابدی اسلام بوده و مردم نمی‌توانند درباره آن‌ها رای داده و آن‌ها را رد کنند. "مردم عادی" فقط می‌توانند درباره سایر احکام الهی، که از نظر این هیئت قطعی نیستند، تصمیم بگیرند. شبستری نیز تاکید می‌کند که تمام مردم (یا مسلمانان) می‌توانند نظر دهند که آیا قوانین کشور با قوانین قطعی الهی در تضاد هستند یا نه، اما در این زمینه اعتبار فنی و علمی مخصوص نظرات عالمان دینی است. سروش نیز می‌گوید که فقط علمای دینی می‌توانند تصمیم بگیرند که کدام خوانش از شریعت درست و کدام غلط است.

این امتیاز ویژه روحانیت در سیستم نظری سروش، شبستری و کدیور و از منظر آنان طبیعی و حتی منطقی‌ است: اگر به وجود قوانین قطعی اسلامی در عرصه اجتماع و سیاست (هر چند تعداد آن‌ها بسیار اندک باشد) اعتقاد داشته باشیم، برای پاسخ به این پرسش که کدام یک از آن‌ها جزو قوانین قطعی و ابدی هستند و کدام جزو قوانین متغیر، باید به سراغ کسانی برویم که در این زمینه تبحر و دانش دارند، یعنی عالمان دینی و فقها.

سروش، شبستری و کدیور (مستقیم یا غیرمستقیم) از این فقها و عالمان می‌خواهند که در این تصمیم گیری مهم (تفکیک احکام قطعی و متغیر اسلامی) اسلام را نه سنتی، که با خوانشی مدرن (مانند خوانش سروش، شبستری و کدیور) تفسیر کنند. در سیستم نظری سروش، شبستری و کدیور نمی‌توان این خوانش "مدرن" را امر کرد، بلکه فقط می‌توان خواهان آن بود. زیرا سروش، شبستری و کدیور براین نظرند که معیاری درون دینی برای غلط خواندن خوانش‌های سنتی در اسلام وجود ندارد.

نقد کلی، تناقض‌ها و ناسازگاری‌ها

تفاوت ذاتی و عرضی، ابدی و متغیر

فهم و خوانش سروش، کدیورو شبستری از دین به شدت افلاطونی است: همان‌گونه که افلاطون از ایده‌ها و مُثُل‌هائی سخن می‌گوید که در دسترس عقل ما نیستند، سروش، کدیور و شبستری نیز بر این عقیده‌اند که دین کامل و ابدی فقط نزد خداوند وجود دارد و انسان‌ها با عقل محدود خود قادر به درک دین کامل نیستند. در این خوانش معیاری وجود ندارد تا میان گزاره‌ها و احکام ابدی و متغیر و احکام ذاتی و عرضی اسلام تمیز قائل شد زیرا فقط با دسترسی به دین کامل است و بر اساس آن است که تمایز و تفکیک بین احکام ذاتی و عرضی ممکن است.[2]

اگر سروش، شبستری و کدیور بر این نظر بودند که احکام ابدی به حوزه احکام عبادی (احکام مربوط به آداب نماز و روزه و غیره) محدودند و تمامی احکام مربوط به معاملات (زندگی اجتماعی و سیاسی) جزو احکام متغیرند، با سیستمی منطقی‌تر رو به رو می‌بودیم. اما سروش، شبستری و کدیور بارها و بارها تاکید می‌کنند که برخی از احکام اجتماعی و سیاسی نیز از احکام ذاتی و ابدی اسلام هستند.

به نظر می‌رسد که سروش، شبستری و کدیور مورد به مورد و صرفا سلیقه‌ای احکام ابدی و متغیر اسلام را تفکیک می‌کنند و تنها معیار آن‌ها (که البته آن را واضح بیان نمی‌کنند) این است که یک حکم خاص در دنیای امروزی به نظر آن‌ها همچنان موجه است یا نه. نیکفر در این‌باره می‌گوید: "در سنت دینی ما رسم شده‌است که هر چه را خوش می‌دارند و لازم تشخیص می‌دهند ذاتی بنامند و هرچه را ناپسندیده، دفاع ناپذیر، به نفع رقیبان یا منتقدان و بنابر محاسبانی بی فایده بدانند، در دسته عارضی‌ها بگذارند"[3]

تنها دلیلی که در نوشته‌های سروش، شبستری و کدیور برای ابدی یا متغیر خواندن احکام پیدا می‌شود استناد به نص صریح قرآن است. برای مثال کدیور با ارجاع به نص صریح قرآن در منع هم‌جنسگرایی آن را در دنیا و زمانه امروز نیز ممنوع می‌داند. اما سروش، شبستری و کدیور در بخش‌های دیگر نوشته‌های خود احکام دیگر اسلامی را، که با ارجاع به نص صریح قرآن و سنت مستدل می‌شوند، (مانند نابرابری مرد و زن یا مسلمان و نامسلمان) جزو احکام متغیر می‌خوانند. این یکی از تناقض‌های واضح در ایده‌های سروش، شبستری و کدیور است.

کدام اسلام؟

سروش، شبستری و کدیور دین اسلام را، که حاوی شمار بسیاری احکام جزئی و واضح درباره مسائل اجتماعی و سیاسی است، به مفاهیمی انتزاعی مانند عدالت و عقلانیت تقلیل می‌دهند. شبستری صریح‌تر و روشن‌تر از دیگران بر این نظر است که تحقق عدالت تنها پیام اجتماعی سیاسی اسلام است. اما اصلاح‌طلبان دینی مفاهیم عدالت و عقلانیت را تعریف نکرده و می‌گویند که مردم (یا مسلمانان) در هر عصر خود باید این مفاهیم را تعریف کنند. از آن گذشته بیشتر ادیان، مذاهب، سیستم‌های باوری و مکاتب فلسفی خواهان عدالت و عقلانیت بوده و هر یک تعریف خاص خود را از عدالت دارند که می‌تواند با تعاریف دیگر مکاتب از عدالت در تضاد باشد. باید از خود پرسید که تفاوت اسلامی که فقط بر ایده انتزاعی عدالت تاکید کرده (و حتی آن را تعریف نمی‌کند) با دیگر باورها چیست؟ به قول رومان زایدل، اسلام شناس آلمانی: "این‌جا این سوال مطرح می‌شود که آیا آن چیزی که به عنوان بخش ابدی و غیر متغیر از وحی الهی باقی می‌ماند، چیزی جز اسکلتی نحیف از مفاهیم انتزاعی نیست؟ "[4]

این‌جا همچنین این پرسش مطرح می‌شود که اگر اسلام خواهان عقلانیت و عدالت است و عدالت را تعریف نکرده‌است، چرا لازم است که دین را به عنوان معیار قانون‌گذاری قبول کنیم؟ چرا تمامی قوانین را مستقیم و بدون ارجاع به دین و فقه و بر اساس رای مردم وضع نکنیم؟ کدیور تنها کسی‌ است که در نوشته‌هایش به این پرسش اشاره می‌کند اما پاسخ او مشکل‌زاست: او می‌گوید که برخی قوانین دینی وجود دارند که عقل انسان قادر به فهم آن‌ها نیست و تاکید می‌کند که برخی قوانین اجتماعی و سیاسی اسلام نیز از این زمره‌اند. به این مشکل پایین‌تر خواهم پرداخت.

سروش، شبستری و کدیور می‌گویند که اسلام فقط خواهان تحقق عدالت و عقلانیت است، اما در آن واحد بر این نظرند که اسلام در خوانش آن‌ها حاوی نها آهایک سری احکام قطعی است که رعایت آن‌ها در زمانه ما و در جوامع دینی مانند ایران الزامی ا‌ست. آن‌ها فهرستی کامل از این احکام قطعی به دست نمی‌دهند و وقتی برای مثال از ممنوع بودن شراب‌خواری، روابط آزاد بیرون از ازدواج، همجنسگرایی یا توهین به دین سخن می‌گویند اما همواره تاکید می‌کنند که این احکام فقط مثال‌ها و نمونه‌هایی از احکام قطعی اسلامی هستند‌.

سروش، شبستری و کدیور در این جا درگیر تناقضی شدید می‌شوند: برای مثال مگر شبستری واضح و صریح نگفته بود که عدالت تنها پیام اجتماعی سیاسی اسلام است؟ پس این احکام قطعی از کجا می‌ِآیند؟ این حکم‌های قطعی بدین معنا است که علاوه بر عدالت قوانین و احکام قطعی دیگری هم در اسلام وجود دارد!

اگر به تصویری که سروش، شبستری و کدیور از اسلام و قوانین قطعی آن ترسیم می‌کنند بنگریم، با ساختاری بسیار عجیب مواجه می‌شویم: به نظر این اصلاح‌طلبان دینی، اسلام در عرصه اجتماع و سیاست خواهان تحقق عدالت و عقلانیت به عنوان ارزش‌های ذاتی و ابدی است اما درباره نوع مشخص حکومت، قوانین ازدواج، حقوق زن و مرد، حقوق اقلیت‌های دینی در جامعه اسلامی، ارث، جنگ و صلح، سیستم اقتصادی، قوانین جزائی، مجازات ووو هیچ حکم ابدی و ذاتی ندارد و هرآنچه درباره این مسائل زندگی روزمره گفته‌است جزئی از احکام متغیر و عرضی بوده‌است. و البته همین اسلام که درباره این مسائل مهم حکمی ابدی نداده، درباره سه موضوع جزئی مانند منع شراب‌خواری، همجنسگرایی و روابط آزاد جنسی احکام ذاتی و ابدی وضع کرده‌است.

سروش، شبستری و کدیور تاکید می‌کنند که خوانش آن‌ها از اسلام و فرم حکومتی که از آن استنتاج می‌شود تنها یکی از خوانش‌های ممکن است. آن‌ها می‌گویند که نمی‌توان گفت که فقط یک تفسیر درست از اسلام وجود دارد بلکه باید گفت که اسلام تفسیرهای متفاوت دارد که هم ارز و موازی باهم وجود دارند. سروش، شبستری و کدیور با این گزاره سعی می‌کنند در گفتمان سیاسی و فقهی ایران جایی برای خود باز کرده و به رقیبان سنتی خود بگویند که تفسیر آن‌ها از اسلام خروج از دین نیست، می‌تواند جدی تلقی شده و به عنوان آلترناتیوی در کنار تفسیرهای سنتی در نظر گرفته شود. اما سروش، شبستری و کدیور با این گزاره دست خود را برای رد کردن تفسیرهای سنتی و متناقض با دموکراسی و حقوق بشر مانند ولایت فقیه می‌بندند. آن‌ها (به خصوص سروش و کدیور از زمانی که از ایران خارج شده‌اند) ولایت فقیه را به عنوان تفسیر اشتباه از اسلام رد می‌کنند اما منطق و نظریه‌های آن‌ها به آن‌ها چنین اجازه‌ای را نمی‌دهد زیرا آن‌ها بر این نظرند که در دیالوگ درون دینی معیاری در دست نیست تا باورها و تفسیرهای دیگر را باطل و اشتباه بشماریم.

حکومت دموکراتیک دینی با کمی شورای نگهبان

مهم‌ترین استدلال سروش، شبستری و کدیور در زمینه حکومت مطلوب آن‌ها چنین است: آن‌ها خواستار برقراری حکومتی دموکراتیک هستند زیرا بر این نظرند که عدالت و عقلانیت (که اسلام خواهان تحقق آن‌هاست) در دنیای امروزی تنها در حکومتی دموکراتیک امکان تحقق دارند و تاکید می‌کنند که این حکومت تفاوت چندانی با دموکراسی‌های "معمولی ندارد". آن‌ها سپس اشاره می‌کنند که در جوامع دینی، یعنی جوامعی که اکثریت اعضای آن خودخواسته و آزادانه دین‌دار هستند برخی قوانین قطعی اسلام خود به خود و اتوماتیک‌وار رعایت می‌شوند چون اکثریت دین‌داران (مسلمان) رعایت این احکام را از حکومت خود خواهد خواست و حکومت به خواست این مردم در روندی دموکراتیک قوانینی برای رعایت احکام قطعی دینی تصویب خواهد کرد.

قوانین قطعی اسلامی کدامند و چه کسی تصمیم می‌گیرد که کدام حکم از حکم‌های اسلام در این مقوله می‌گنجد؟ به گفته سروش، شبستری و کدیور این تصمیم‌گیری مهم بر عهده فقها، عالمان دین و دین‌شناسان است. البته مردم عادی هم می‌توانند در این‌باره نظر بدهند اما چون دراین زمینه تخصصی ندارند نظر آن‌ها صرفا نظر است و تصمیم‌گیری بر عهده متخصصان دینی است.

سروش، شبستری و کدیور با استناد به این استدلال می‌گویند که رعایت برخی قوانین قطعی دینی منافاتی با دموکراتیک بودن جامعه ندارد زیرا رعایت آن‌ها خواست اکثریت جامعه است.

استدلال بالا چکیده نظرهای اصلاح‌طلبان دینی ست. تمام خوانش‌های جدید از دین، همه دورهای هرمنوتیکی، رویاهای رسولانه و استدلال‌های فقهی به این نقطه می‌رسند: حکومتی که هم دموکراتیک است و هم قوانین قطعی اسلامی در آن رعایت می‌شوند.

به مشکلات فراوان و بزرگ این استدلال در مقاله‌هائی که جداگانه درباره سروش، شبستری و کدیور نوشته‌ام اشاره کرده‌ام و این‌جا آن‌ها را جمعبندی می‌کنم:

تعریف سروش، شبستری و کدیور از جامعه دینی بسیار مبهم و گنگ است: جامعه دینی با تعریفی که سروش، شبستری و کدیور از آن ارائه می‌دهند وجود خارجی ندارد. نمی‌توان تصور کرد که اکثریت اعضای جامعه باورهای مختلف را آزمایش کرده، همه با هم به یک دین و به یک تفسیر یکسان از دین رسیده و پس از این تصمیم نظر خود را تغییر نمی‌دهند. آیا این تصمیم برای همه نسل‌های بعدی جامعه معتبر است یا آن‌ها نیز فرصت امتحان و آزمایش کردن باورهای مختلف را خواهند داشت؟ چگونه و بر اساس چه روشی می‌توان تشخیص داد که اعضای جامعه دین را خودخواسته و آزادانه انتخاب کرده‌اند و نه از ترس و با اعمال خشونت؟ اگر اعضای جامعه به تفسیرهای مختلف از یک دین رسیدند تکلیف چیست؟ آیا منظور از دین‌داران فقط مسلمانان است یا همه ادیان؟ (سروش، شبستری و کدیور در نوشته‌های خود در این بحث گاه از واژه "دین‌داران" و گاه از واژه "مسلمانان" بهره می‌گیرند) از آن‌جا که قوانین قطعی ادیان مختلف با هم متفاوت‌اند، آیا فقط به قوانین قطعی دین اکثریت بها داده شده و اعمال می‌شوند؟ اگر این قوانین قطعی اسلامی حقوق اساسی اقلیت جامعه را نقض کنند تکلیف چیست؟

همان‌گونه که گفتم سروش، شبستری و کدیور مستقیم و غیرمستقیم می‌گویند که جامعه امروز ایران جامعه دینی با تعریف آن‌ها است. این جا این پرسش طرح می‌شود که آیا برای مثال جامعه آلمان نیز، که طبق آمار رسمی حدود ۶۰ درصد مردم آن مسیحی هستند، جامعه دینی محسوب می‌شود؟ پس چرا قوانین قطعی مسیحیت در سیاست آلمان نقشی ندارند؟ چرا در ترکیه، کشوری با اکثریت مسلمان، در دهه‌های گذشته چند دولت دموکرات و غیردینی انتخاب شدند؟ مگر برای مثال سروش بر این نظر نیست که در جامعه دینی هر حکومت غیردینی غیردموکراتیک خواهد بود؟

مفهوم جامعه دینی در استدلال‌های سروش، شبستری و کدیور نقشی اساسی و حیاتی ایفا می‌کند زیرا آن‌ها فقط با استناد به این جامعه می‌توانند رعایت (غیردموکراتیک) احکام قطعی الهی را توجیه کرده و اعمال آن‌ها را بدون تصویب مردم دموکراتیک بخوانند. اما چنان‌که نشان دادم این تعریف بسیار مبهم و گنگ است و از آن مهم‌تر جامعه‌ دینی با تعریف سروش، شبستری و کدیور وجود خارجی ندارد.

حتی اگر این جامعه وجود خارجی می‌داشت، مشکلات استدلالی سروش، شبستری و کدیور حل و رفع نمی‌شد. آن‌ها با این ادعا وارد میدان شده بودند که حکومت دموکراتیک دینی مورد نظر آن‌ها با دموکراسی به مفهوم امروزی آن تناقضی ندارد. اما نگاهی دقیق‌تر به ایده‌های آن‌ها نشان می‌دهد که دموکراسی مورد نظر آن‌ها صرفا حاکمیت اکثریت است که در آن یک اکثریت می‌‌تواند همه قوانین، حتی حقوق بشر را با رای خود تغییر دهد. این ایده با تعریف‌های مدرن از دموکراسی، که همزمان بر رعایت حق اقلیت‌ها و حقوق بشر تاکید می‌کنند، در تضادی بنیادی است.

سروش، شبستری و کدیور بارها تاکید می‌کنند که روحانیت نباید در حکومت نقش ویژه‌ای ایفا کند. اما در ایده‌های آن‌ها فقها، عالمان دینی و دین‌شناسان (دو مفهوم آخری باز مبهم اند) یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین وظیفه‌های سیاسی را بر عهده دارند: آن‌ها تصمیم می‌گیرند که کدام یک از احکام اسلامی جزو احکام ابدی‌ و به همین دلیل از دسترس مردم و تصمیم‌های دموکراتیک آن‌ها خارج و لازم الاجرا هستند و کدام جزو احکام متغیر که می‌توانند با رای مردم تغییر کنند. البته آن‌ها تاکید می‌کنند که این احکام قطعی نیز می‌توانند به کمک اجتهاد معتدل‌تر شوند اما این کار نیز بر عهده فقها و عالمان دینی‌ست و نه مردم و جامعه.

حکومت مورد نظر سروش، شبستری و کدیور دموکراسی در چارچوب اسلام است و این چارچوب را عالمان دینی و فقها تعیین می‌کنند.

حکومت مورد نظر سروش، شبستری و کدیور شباهت چشم‌گیری با نظام سیاسی در قانون اساسی مشروطه ایران پیش از انقلاب ۱۳۵۷ دارد که البته جز چند سال اجرا نشد. در این سیستم روحانیت و فقها خود بر مردم حکومت نمی‌کنند اما شورائی متشکل از ۵ مجتهد بر قوانین مصوب مجلس نطارت کرده و از حق وتوی این قوانین برخوردار است تا رعایت احکام قطعی اسلام و شریعت تضمین شود. سروش، شبستری و کدیور در واقع همین را می‌خواهند، اما می‌گویند که اعضای این شورای نگهبان باید اسلام را مدرن و رحمانی تفسیر کنند و غیرمستقیم می‌گویند که اگر کسانی مانند آن‌ها، و نه فقهای سنتی، عضو این شورای نگهان باشند، قوانین قطعی اسلام حداقلی تفسیر خواهند شد و منافاتی با دموکراسی و حقوق بشر نخواهند داشت. این آن "شورای نگهبان درست و درمانی" است که سروش در برنامه پرگار در سال ۲۰۱۹ از آن سخن می‌گوید که وجود آن لازم است تا بر اجرای احکام دینی نظارت کند و کمک کند که اکثریت جامعه دین دار از ما قهر نکند.[5]

کدام حقوق بشر؟

سروش، شبستری و کدیور ادعا می‌کنند که درحکومت مورد نظر آن‌ها حقوق بشر رعایت می‌شوند اما با نگاهی دقیق‌تر این ادعا نیز مستدل نمی‌شود.

سروش، شبستری و کدیور فرض می‌کنند که احکام قطعی اسلامی منافاتی با حقوق بشر ندارند. آن‌ها برای رسیدن به این ادعا نخست استدلال می‌کنند که بسیاری از احکام اسلامی (مانند نابرابری زن و مرد یا مسلمانان و نامسلمان) جزو احکام ابدی نبوده‌ و می‌توانند چنان تفسیر شوند که با حقوق بشر در تضاد نباشند. درباره برخی تناقضات دیگر نظریات خود با حقوق بشر (مانند روابط آزاد جنسی، همجنسگرایی یا توهین به دین که در خوانش آن‌ها نیز همچنان ممنوع است) استدلال می‌کنند که این‌ها جزو حقوق بشر نیستند پس تناقضی در کار نیست.

در مقاله‌های سروش و کدیور اشاره کردم که مشکل این استدلال‌ها کجاست: برای مثال کدیور اشاره می‌کند که در ماده ۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر گرایش جنسی به عنوان مصداق تبعیض درج نشده ("بی هيچ گونه تمايزی، به ويژه از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين، عقيده ء سياسی يا هر عقيده ء ديگر، و همچنين منشا ملی يا اجتماعی، ثروت، ولادت يا هر وضعيت ديگر"). مشکل استدلال کدیور این است که به بحث‌های امروزی در گفتمان حقوق بشر توجه نمی‌کند. در خوانش امروزی حقوق بشر تبعیض در عرصه گرایش جنسی نیز مصداق تبعیض است. از دهه ۱۹۸۰ میلادی به بعد بسیاری از منابع سازمان ملل به این مسئله اشاره کرده‌اند[6] و برای مثال میثاق حقوق اساسی اتحادیه اروپا از گرایش جنسی به عنوان مصداق تبعیض نام می‌برد. از آن گذشته ممنوع کردن آزادی روابط جنسی خارج از ازدواج یا شراب خواری به وضوح با حقوق بشر که از حق انسان‌ها در انتخاب آزادانه روش زندگی دفاع می‌کند در تضاد است.

در زمینه توهین به دین هم استدلال اصلاح‌طلبان دینی غلط انداز است. کدیور توهین به دین را مصداق گفتمان نفرت‌زا (hate speech) می‌داند. اما بر اساس خوانش رایج از حقوق بشر، این حقوق از انسان‌ها دفاع می‌کنند نه از مفاهیم انتزاعی مانند ادیان یا فرهنگ‌ها. نه ادیان، که تک‌تک انسان‌ها از حقوق بشر برخوردارند و حفظ حرمت و اعتبار ادیان ربطی به آزادی دین و حقوق بشر نداشته، با روح این حقوق در تضاد است و نمی‌توان حق آزادی بیان را قربانی حرمت ادیان کرد.[7]

به نظر من سروش، شبستری و کدیور خودآگاه یا ناخودآگاه آن بخشی از حقوق بشر را که به نظر آن‌ها "مو لای درزش نمی‌رود" و به گمان آن‌ها می‌تواند با تایید اکثریت مردم مواجه شود (مانند برابری مرد و زن یا مسلمان و نامسلمان) قبول کرده و تلاش می‌کنند احکام اسلامی را که با آن‌ها در تضادند تغییر دهند. اما درباره بخش‌هایی از حقوق بشر که در نفی آن‌ها بخشی از افکار عمومی را با خود همراه می‌بینند (مانند همجنسگرایی، توهین به دین) روش دیگری پیش می‌گیرند: آن‌ها نفی می‌کنند که این حقوق بخشی از حقوق بشر هستند و بنابراین لازم نمی‌بینند تا احکام الهی را که با آن‌ها در تضاد هستند به کمک اجتهاد تغییر دهند.

از آنجا که سروش، شبستری و کدیور از ممنوع بودن همجنسگرایی، توهین به دین یا شراب‌خواری فقط به عنوان مثال‌هایی برای احکام قطعی اسلام نام می‌برند، باید حداقل این امکان را واقعی انگاشت که آن‌ها خواهان محدودیت‌های دیگری هم هستند که اکنون به هر دلیلی تمایلی به گفتن آن‌ها ندارند. در تاریخ ایران شاهد آن بوده‌ایم که آیت‌الله خمینی قبل از رسیدن به قدرت در پاریس خوانشی از اسلام ارائه و وعده‌هایی درباره آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در حکومت اسلامی داد اما پس از رسیدن به قدرت، خوانش واقعی و اصلی خود را از اسلام نشان داد و اجرا کرد.

نتیجه‌گیری

با توجه به نکته‌های بالا به این نتیجه می‌رسم که سروش، شبستری و کدیور فقط ادعا می‌کنند که خوانش آن‌ها از اسلام با دموکراسی و حقوق بشر به معنای مدرن و امروزی سازگار است. نگاهی دقیق‌تر به نوشته‌ها و افکار آن‌ها نشان می‌دهد که آن‌ها نمی‌توانند این ادعا را مستدل کنند. نوشته‌های آن‌ها در نقاط کلیدی و اساسی (تعریف جامعه دینی، احکام قطعی اسلامی، معیار تفکیک میان خوانش‌های درست و غلط، ووو) پر از ابهام، کلی‌گویی و تناقض است. آن‌ها خودآگاه یا ناخودآگاه از ابهام، و گاه تصویر و زبان شاعرانه، به عنوان روشی برای پوشاندن ضعف‌های استدلالی خود بهره می‌گیرند.

نگاهی دقیق به سیستم حکومتی مورد نظر آن‌ها نشان می‌دهد که دموکراسی دینی آن‌ها با دموکراسی به معنای مدرن و امروزی آن فاصله بسیاردارد. آن‌ها دموکراسی را در چارچوب دین می‌خواهند و فقها و عالمان دینی در این حکومت نقش ویژه‌ای بازی می‌کنند. در این حکومت همواره احکام دینی قطعی و لازم الاجرا در عرصه جامعه و سیاست وجود خواهند داشت که از دسترسی رای مردمان خارج بوده و فقط فقها و عالمان دینی حق دارند درباره آن‌ها تصمیم‌ بگیرند. این‌که شمار این احکام کم یا زیاد است، این‌که آن‌ها را سنتی یا رحمانی و مدرن تفسیر کنیم، مشکلی را حل نمی‌کند.

 نسبت گفتمان نظری اصلاح‌‌طلبان دینی در گفتمان سیاسی ایران

همان‌گونه که در مقدمه بخش اول گفتم، ایده‌های نظری و فقهی اصلاح طلبان دینی مانند سروش، کدیور و شبستری عناصر و نتیجه‌های سیاسی و اجتماعی دارند و با آن‌ها در هم تنیده‌اند.

از ویژگی‌های اصلاح طلبان دینی ایران، در مقایسه با همتایان آن‌ها در دنیای اسلام، یکی هم این امر است که گفتمان اصلاح طلبان دینی ایران حداقل در دوره تاریخی پس از انقلاب ۱۳۵۷ به حوزه بحث‌های نظری، آکادمیک و فقهی محدود نمانده بلکه این امکان را داشته تا در عرصه سیاست تحقق یابند. برخی ایده‌های اصلاح طلبان دینی ایران این امکان را داشته‌اند تا در عرصه واقعیت راست‌آزمایی شده و بتوان درباره امکان پذیری آن‌ها نظر داد.

انقلاب ۱۳۵۷ و نظام حکومتی ولایت فقیه سبب شد تا برای نخستین بار در تاریخ مدرن ایران با حکومتی سروکار داشته باشیم که نه تنها خود را ملزم به رعایت قوانین شریعت می‌داند و به روحانیت اجازه ‌می‌دهد که بر این الزام نظارت کند، بلکه در آن صنف روحانیت قدرت را در دست گرفته‌است. اصلاح‌طلبان دینی در سال‌های نخست انقلاب از طرفداران آتشین جمهوری اسلامی بودند و برخی از آن‌ها در این حکومت سمت‌های مختلف داشتند. پس از گذشت چند سال و مواجهه با واقعیت دهه ۶۰ (سرکوب مخالفان، دیکتاتوری، جنگ، وضعیت بد اقتصادی ووو) و رانده شدن از قدرت، برخی از این اصلاح‌طلبان مانند سروش، شبستری یا کدیور، از رسیدن به اهداف انقلاب سرخورده و ناامید شدند. یا از قدرت کناره گرفتند یا از سوی حاکمیت کنار گذاشته شدند. این‌ها در این دوران در مجله‌هایی مانند کیان به بحث‌های نظری درباره سازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر، خوانش‌های مختلف از دین و نقد فقه سنتی پرداختند.

این بحث‌های تئوریک راه را برای جنبش سیاسی اصلاح‌طلبی باز کردند. محمد خاتمی در سال ۱۳۷۶ در انتخابات ریاست جمهوری به پیروزی چشم‌گیری دست یافت و اصلاح‌طلبان در مجلس ششم نیز به اکثریت رسیدند. این پیروزی سیاسی به بحث‌های نظری دامن زد. در "دوران اصلاحات" بحث‌ها درباره "جامعه مدنی"، "مردم‌سالاری دینی" و "گفتگوی تمدن‌ها" پررنگ شد و تعداد زیادی مقاله، کتاب‌ و مجله‌ درباره این مسائل منتشر شدند. بیش‌تر آثار مهم سروش، شبستری و کدیور نیز در این دوران منتشر شده‌اند. این بحث‌ها دیگر فقط به عرصه نظری محدود نبوده و می‌شد امکان تحقق بخشی از آن‌ها را در دنیای سیاست واقعی سنجید.

پس از اعتراضات کوی دانشگاه و سرکوب آن‌ها در سال ۱۳۷۸ و سکوت خاتمی، شکست خوردن لایحه‌های دوقلو مطرح در مجلس با رای حکومتی آیت‌آلله خامنه‌ای رهبر انقلاب و بی اثر ماندن تحصن در مجلس ششم، بخشی از طرفداران اصلاحات برای بار دوم سرخورده شدند. اصلاح‌طلبان در انتخابات سال ۱۳۸۴ شکست خوردند. آن‌ها از سال ۱۹۹۲ به بعد حتی نامزدی برای انتخابات ریاست جمهوری معرفی نکرده‌ و از کاندیداهای میانه‌رو و "معتدل"ی حمایت کردند که خود را اصلاح‌طلب نمی‌دانستند. گفتمان سیاسی اصلاح‌طلبی از عرصه سیاسی ایران به تقریب حذف شده‌است. دیگر کسی در درباره مدینه النبی، جامعه مدنی و مردم‌سالاری دینی داد سخن نمی‌دهد و خواست‌های اصلاح‌طلبان به برخی اصلاحات در قانون انتخابات و به داشتن سهمی از قدرت تقلیل یافته‌است.

این سرخوردگی دوباره به رادیکال‌تر شدن برخی از اصلاح‌طلبان دینی انجامید. سروش و کدیور برخلاف کسانی چون حجاریان، خاتمی یا آقاجری به این نتیجه رسیدند که اصلاحات جزئی به نتیجه‌ی مطلوب نخواهد رسید و کل سیستم ولایت فقیه را زیر سوال بردند.

سروش و کدیور حداقل تا زمان خروج شان از ایران بخشی از گفتمان سیاسی در ایران بودند. وقتی به نوشته‌های آن‌ها (وشبستری) که در ایران منتشر شده‌اند نگاه می‌کنیم تعجب می‌کنیم که آن‌ها چگونه امکان داشتند تا تزهای (از منظر فقهی و سیاسی) رادیکال خود را بدون سانسور و مانع در ایران منتشر کنند. دلیل اصلی این امر "خودی" محسوب شدن سروش، کدیور و شبستری در یک برهه زمانی خاص بود (شبستری همچنان خودی محسوب می‌شود، کدیور و سروش نه). هیچ متفکر چپ یا سکولار در ایران اجازه نمی‌یافت تا در زمینه فقه و حکومت دینی نظرهایی مانند نظرات سروش و کدیور و شبستری را بیان کند. حکومت بر این نظر بود که انتقادات این‌ها، هر چقدر رادیکال، از منظر درونی بیان شده و هدف آن‌ها همچنان حفظ نظام است نه دشمنی با آن. سروش و کدیور و شبستری به همین دلیل این امکان را داشتند که برخی مفاهیم و مباحث خود را در گفتمان رسمی ایران جا بیاندازند.

اما پروژه اصلی اصلاح‌طلبان دینی، آشتی دادن اسلام با دموکراسی و حقوق بشر، هم در عرصه نظری و هم در عرصه سیاست عملی شکست خورد. گفتمان سیاسی اصلاح‌طلبی دینی اهمیت خود را در ایران امروز از دست داده‌است. سروش، شبستری و کدیور در عرصه نظری میان دو صندلی گیر کرده‌اند. ایده‌های آن‌ها از نظر روحانیت سنتی از دایره تفسیر‌های مجاز از اسلام خارج شده و برای نظام ولایت فقیه خطرناک محسوب می‌شود. ایده‌های سروش، شبستری و کدیور از نظر فقهی بر پایه‌هایی بسیار سست بنا شده و اغلب قریب به اتفاق روحانیون (حتی کسانی چون آیت آلله منتظری و صانعی که خوانشی مدرن‌تر از اسلام دارند) خوانش این ۳ تن را نمی‌پذیرند. سروش، شبستری و کدیور در زمینه فقهی مرجعیت و اتوریته‌ی لازم ندارند تا در گفتمان روحانیت تاثیر گذار باشند.

ایده‌های سروش، شبستری و کدیور برای سکولارها، چپ‌ها و لیبرال‌ها هم جالب نیستند. مشکل اساسی آن‌ها سازگاری دین و دموکراسی نیست و در تناقض میان این دو دموکراسی را بر دین ترجیح می‌دهند. ایده‌های اصلاح‌طلبان دینی برای سکولارها، چپ‌ها و لیبرال‌ها به اندازه کافی رادیکال نیستند چون آن‌ها هرگونه ارجاع قوانین دنیوی به منابع دینی را رد می‌کنند. آن‌ها شاید تفسیرهای مدرن‌تر و لیبرال‌تر از دین را (مانند تفسیرهای سروش، کدیورو شبستری) به تفسیر‌های سنتی و بنیادگرایانه ترجیح دهند، اما همچنان اعتمادی به تفسیرهایی ندارند که پس از هزارگونه استدلال و تفسیر همچنان اجرای قوانین قطعی اسلامی را در جوامعی مانند ایران الزامی می‌دانند، به نوعی از "شورای نگهبان" برای تضمین اجرای این قوانین دینی اعتقاد دارند و حتی فهرست کاملی از این قوانین به دست نمی‌دهند.

اشکالات و مشکلات استدلالی که من در این ۴ مقاله مستقل اما پیوسته نشان دادم نیز در این میان بی تاثیر نیستند. از آن گذشته و همان‌گونه که بالاتر گفتم سروش و کدیور از دایره خودی‌ها خارج شده و امکان شرکت در گفتمان رسمی را ندارند. امری که از تاثیر آن‌ها در جامعه می‌کاهد.

اما به نظر من مهم‌ترین دلیل شکست ایده‌های سروش، شبستری و کدیور شکست پروژه سیاسی اصلاحات است. گرچه سروش تاکید می‌کند که باید میان اصلاح‌طلبی نظری و پروژه سیاسی اصلاحات تفاوت قائل شد[8]، اما ارتباط میان این دو همچنان تنگاتنگ است. ایده‌های سروش، شبستری و کدیور همراه نظری و راه‌گشای پروژه‌ای سیاسی بودند که به رغم رسیدن به قدرت و امکان تحقق به بخشی از ایده‌های خود، شکست خورد. این شکست سیاسی بر بنیان‌های نظری‌ خود تاثیر گذاشته‌است.

نظریات سروش، شبستری و کدیور زمانی، به خصوص در دهه ۷۰ و ۸۰ شمسی، برای بخشی از جامعه ایرانی جالب بودند زیرا تفسیرهای درون‌دینی اصلاح‌طلبان دینی تبعات مستقیم سیاسی و اجتماعی داشته و برای مثال در بحث سازگاری اسلام با دموکراسی نقش مهمی ایفا می‌کردند. نظریات اصلاح‌طلبان دینی همراه با پروژه سیاسی اصلاحات تلاشی بودند برای ارائه‌ی ایده‌ای از یک حکومت دینی که در آن هم دموکراسی و حقوق بشر رعایت می‌شوند و هم احکام قطعی اسلامی. ترکیبی متناقض که در تجربه عملی نیز شکست خورد.

با شکست پروژه سیاسی اصلاحات تاثیر و حد مطرح بودن نظریات اصلاح‌طلبان دینی در جامعه کم رنگ شد. بخش مهمی از مخاطبان قبلی اصلاح‌طلبان دینی به بحث‌های تخصصی فقهی و عرفانی، معنای دقیق فلان آیه یا حدیث و تفسیرهای مختلف از مولانا علاقه‌ای ندارند. برای آنها تفسیرهای دینی، که همچنان بر ضرورت اجرای احکام قطعی دینی فراتر از رای دموکراتیک شهروندان تاکید می‌کنند، جذابیت چندانی ندارد.

به همین دلیل است که نوشته‌ها و نظرات اخیر اصلاح‌طلبان دینی، هرچند از نظر فقهی رادیکال و جنجال‌برانگیزتر از پیش، تنها توجه محافل کوچکی را برانگیخته که به مباحث فقهی، الهیاتی، تئوریک یا عرفانی علاقه دارند. برای مثال سخنان جدید سروش درباره شخصیت اقتدارگرا و جنگجوی پیامبر اسلام[9] و نقش عرفا در بسط تجربه نبوی به جز در محافلی کوچک مطرح نشد و جنجال برانگیز نبود.[10]

اصلاح‌طلبان دینی در سال‌های اخیر از دنیای سیاست دورتر شده، از دموکراسی دینی و فرم‌ مشخص آن سخن نمی‌گویند و برخی از آنها (مانند سروش) به دنیای عرفان اسباب‌کشی کرده‌اند. گفتمان آن‌ها به رغم رادیکال‌تر شدن در عرصه نظری و فقهی از عرصه عمومی دورتر شده است.

در این میان گریز سروش، یکی از تاثیر گذارترین چهره‌های اصلاح‌طلبی دینی ایران، از ایده‌‌ی حکومت دموکراتیک دینی به دنیای فردی عرفان وعقب نشینی او از حوزه جامعه به حوزه "شهود درونی" و تصوف نشانه‌ای روشن است از شکست گرایش اصلاح‌طلبی دینی در عرصه‌های تفکر و سیاست و جامعه. این عقب نشینی به بخش مهمی از جامعه، که راه نجات خویش را در این گرایش می‌دیدند، پیام می‌دهد که چشم‌اندازهای دیگری را جست و جو کند چرا که مفاهیم آنگاه در تاریخ تفکر و بر جامعه تاثیر می‌نهند که به نیازهای جامعه پاسخ گفته و به نجات جمعی، و نه فقط رستگاری فردی، بیندیشند.

منابع

Bielefeldt, Heiner (2012): Streit um die Religionsfreiheit - Aktuelle Facetten der internationalen Debatte, Erlangen/Nürnberg (Erlanger Universitätsreden, 77/2012, 3. Folge).
Lau, Holning (2004): “Sexual Orientation: Testing the Universality of International Human Rights Law”, The University of Chicago Law Review 71 (4), 1689–1720.
Seidel, Roman (2006): Mohammad Modschtahed Schabestari - Die gottgefällige Freiheit. In: Katajun Amirpur und Ludwig Ammann (Hg.): Der Islam am Wendepunkt - Liberale und konservative Reformer einer Weltreligion. Freiburg, S. 73–81.
Temperman, Jeroen (2008): “Blasphemy, Defamation of Religions and Human Rights Law”, Netherlands Quarterly of Human Rights 26 (4), 485–516.

محمدرضا نیکفر (۱۳۸۲): ذات یک پندار، در: نگاه نو، شماره ۵۷، ص ۱۶ تا ۲۷

عبدالکریم سروش (۲۰۰۶): مصاحبه با داریوش سجادی، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۱۹): پرگار: مناظره‌های انقلاب، چهل سال بعد، آنلاین

عبدالکریم سروش (۲۰۲۰): دین یک قدرت است، آنلاین

آرش سرکوهی (۲۰۲۱): سروش و 'اقتدارگرایی' پیامبر؛ از اصلاح‌طلبی دینی به عرفان شرقی، آنلاین

پانویس‌ها

[1] مکتب اصولی بر این نظر است که عقل بشر در تفسیر متون مقدس اسلام و در تصمیم گیری معنای احکام دین در زمان و مکان خاص، نقش مهمی ایفا می‌کند. این ایده در تقابل با مکتب اخباری است که برای فهم قرآن و سیره فقط به خود آن‌ها مراجعه می‌کند. مکتب اصولی از قرن ۱۸ میلادی به بعد در ایران مکتب غالب شد. معتزله مکتبی عقلانی در فقه سلام است. معتزله در تقابل با مکتب اشعری، که متون مقدس اسلام را لغوی می‌فهمد و مخالف تفسیر آن است، بر این نظر بودند که نمی‌توان اسلام را بدون یاری گرفتن از عقل تفسیر کرد و فهمید. معتزله که بر اهمیت عقل در فقه تاکید می‌کردند، در قرن ۸ و ۹ میلادی در فلسفه اسلامی نقش مهم بازی کردند اما پس از آن اهمیت خود را از دست دادند. نظرات آن‌ها در فقه شیعه همچنان مهم‌ است.

[2] به مقاله ذات یک پندار نوشته نیکفر، ص ۲۰، نگاه کنید

[3] همان، ۱۹

[4] زایدل، ص ۷۸

[5] مناظره پرگار، دقیقه ۱۱ تا ۲۴ (آنلاین)

[6] لاو، ص ۱۶۹۸

[7] برای اطلاعات درباره جزئیات بحث برای مثال به بیلفلد یا تمپرمن نگاه کنید.

[8] مصاحبه با سجادی (آنلاین)

[9] سروش، دین یک قدرت است (آنلاین)

[10] برای نگاهی انتقادی به سخنان جدید سروش به مقاله  "سروش و اقتدارگرایی پیامبر؛ از اصلاح‌طلبی دینی به عرفان شرقی" نوشته آرش سرکوهی نگاه کنید.

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • آرمان فرهمند

    با سلام و ممنون از مقاله های خوبتان. گمان می کنم نکاتی کلی درباره ی نقد این سه تن هنوز باقیست که در مقاله به خوبی به ان ها پرداخته نشده و هنوز چند سوال درباره ی موضع این ها باقیست: 1.هرمنوتیک فلسفی عمدتا سه موج مختلف دارد که نحوه و چرایی تفسیر متن در آن ها تفاوت های گاهن زیادی دارد. دلیل و چگونگی تفسیر متن و هستی نزد شلایرماخر و دیلتای و هایدگر و گادامر متفاوت است. ولی از انجایی که این سه تن هرمنوتیک را ابزاری برای سنجش متن دینی و بالاتر از ان فهم فردی دین می دانند می توان به شلایرماخر مراجعه کرد که او نیز هرمنوتیک را برای همین مقصود به کار می برد.اما در مقایسه با وی موضع تفسیری این سه تن بسیار نامفهوم و مغشوش است و تنها ناشی از بدفهمی آنان. <<شلایرماخر می گفت که دین نه بر اخلاق بنا شده (آن طور که کانت و فیشته پنداشته بودند) و نه بر متافیزیک (آن گونه که مدافعان راست کیش مسیحیت می گفتند) بلکه در همان جایی نفس می کشد که خود آزادی بار دیگر به طبیعت بدل شده است........دین در نظرگاه شلایرماخر همان شیوه ی بنیادین فرد است برای دیدن جهان یا همانطور که خودش می گوید همان شهودی که فرد از جهان دارد.از آنجا که این شهود نوعی دیدگاه و تصویر از جایگاهی که فرد در نظام بزرگتر اشیا دارد(یا جایگاهی که باید داشته باشد) به او ارائه می دهد پس می تواند معیار های نهایی او برای ارزیابی باور ها و اعمال و تحسین زیبایی را معلوم کند.و به همین دلیل نمی توان کسی را با استدلال به پذیرش یا رها کردن چنین دیدگاهی واداشت.زیرا ذات چنین دیدگاه بنیادینی نهایتا انتخابی عملی و حتی وجودی است ناظر به این که فرد چه کسی هست یا باید باشد نه ناظر به این که چه استدلال هایی می توان له یا علیه آن آورد.بنابراین شهود اولیه ی فرد از <> در کلیتش باید امری کاملا شخصی و یگانه باشد چراکه این شهود راه دستیابی فرد به فهمی از وجود شخصی است وجودی که تنها در حضور معنای گسترده تر هستی ممکن می شود و این هستی عام افقی را می سازد که وجود های فردی می توانند در این افق ظاهر شوند...............در حقیقت همه ی اشکال فرقه گرایی مذهبی علیه مذهب حقیقی (به معنای شهود فردی) عمل می کنند>> ( فلسفه ی آلمانی میراث ایده آلیسم.تری پینکارد.ترجمه ی ندا قطرویی) بر اساس این مقدمه می توان گفت هرمنوتیک فلسفی اگر برای تفسیر دین به کار برده شود صرفا جنبه ی فردی خواهد داشت و استدلال نیز در آن به کار نمی آید. دین تنها مکالمه ای ذهنی است که درون هر انسان شکل می گیرد و هیچ گاه جنبه ی اجتماعی غالبی پیدا نمی کند چه رسد به این که حکومتی دینی را شکل دهد. هر نوع کوشش برای شکل دادن به دین سازمانی و سیاسی مخالف و متضاد تلاش هرمنوتیکی است. در هرمنوتیک فرد و درک او از کل جهان اهمیت دارد نه قانون و اخلاق جمعی. رویکرد استدلالی و جمع گرای این آقایان به اصطلاح نو اندیش علی رغم تصورشان کاملا غیر هرمنوتیکی است و نشان دارد از بد فهمی آنان 2.نوعی مدگرایی در اندیشه های هر سه تن هست. گرایش ایشان به هرمنوتیک و اعلامیه ی حقوق بشر و تعدادی آزادی ویژه از جمله آزادی انتقاد دین نه ناشی از فطرت و ضرورت فکری یا دینی بلکه ناشی از مد و هواداری اکثر مردم از آن هاست. گمان می کنم اگر آزادی برهنگی در شهر ها یا رابطه ی جنسی در اعلامیه ی حقوق بشر می بود این نو اندیشان عزیز هم با آغوش باز به استقبالش می رفتند. 3. هیچ معیار درستی برای تفکیک جامعه ی دینی از غیردینی عرضه نشده است. آیا معیار آن پیشینه ی تاریخی ملت است یا درصد گرایش به دین کنونی شان یا تجربیات دینیی که پشت سر گذاشته اند؟ اصولا اگر دید هرمنوتیکی حاکم باشد چه اتفاق نظر بزرگی درباره ی دین می تواند وجود داشته باشد؟ (حالا سیاست دینی به جای خودش) 4. چگونه مرجعیت فقهی و متخصص در دین می تواند هنوز اعتبار داشته باشد وقتی هر انسان فهم متفاوتی از دین دارد؟

  • امیرراستگفتار

    من هر چه بیشتر به مقوله دین و مذهب نگاه میکنم " میخوانم " میشنوم" بهش فکر میکنم بیشتر اعتقاد پیدا میکنم وقتمان را داریم روی چیزی هدر میدهیم که در نهایت و حتی در صورت بدست اوردن خوب خوبش هم سود چندانی از ان نخواهیم برد و لازم است بگویم که من بیش از سی سال نماز میخواندم و روزه میگرفتم و در حد بضاعت سعی میکردم که واجبات دینی را انجام بدهم " نتیجه این زحمت کشیدن و سعی و تلاش این بود که بفهمم باید ادم خوبی باشم و برای خوب بودن ومفید بودن برای خود و خانواده و جامعه بایستی ابعاد شخصیتی خدا را بشناسیم که اینهمه از ان برایمان تعریف کرده اند و نوشته اند و نمایشهای رنگ برنگ از ان برایمان به صحنه اورده اند و بدون پیچ و تاب و پیچیده نشان دادن شخصیت و خواسته های خدا به اصلیترین پیامش عمل کنیم که خواسته ما ادمها خوب باشیم " برای اثبات حرفم به افرادی اشاره میکنم که در همین دنیای سیاست ادمهای خوبی بودند و هنوز هم بین مردم و در قلب مردم زنده هستند و برعکس کسانیکه خوب نبودند و در همین دنیای سیاست گرد و خاک زیادی هم راه انداختند اما با مردنشان نام نیکی هم از انان باقی نماند ! این به دین و مذهب ربطی ندارد " مثلا مصدق بعنوان یک ادم خوب هنوز مورد احترام مردم است و در مورد دینداری و مذهبی بودن همین ادم خمینی با ان عمامه سی متری خود مصدق را حتی بعنوان مسلمان قبول نداشت " انوقت حقه بازانی خیانتکار مثل کاشانی و فضل الله نوری را اسطوره مسلمانی میدانست! ایا از استالین با احترام یاد میشود؟ نه ! چون در مدت حکومت خود در شوروی بیش از یکمیلیون نفر را در زندانها و تبعیدها کشت! همین فرق را بین ماندلا و پول پوت در نظر بگیرید " در این مقاله یک جمله را پسندیدم و ان اینکه دین" عدالت و اخلاق را نیاورد بلکه خود دین با ملاکهای اخلاقی و عدالت بود که سنجیده و مورد قبول مردم واقع شد! من نمیگویم دین و مذهب بساطش جمع شود چون اصلا شدنی نیست اما بجای حلوا حلوا کردن ان باید تا حد شخصی شدن دین پر و بالش را چید و باز این معنی ممنوعیت دخالت دین در سیاست نیست بلکه احترام به ان بایستی در حد رعایت هر مقوله اجتماعی دیگر باشد نه در جایگاه دخالتش در حکومت که یک مقوله متکثر است.

  • آگاه از درون ـ تهران

    آگاه از درون ـ تهران اینرا برای سایتی نوشتم آما منتشر نکرده. چون نسبت به این نظر خودم مطمئنم در اینجا نیز میگذارم شاید چنانکه دوستی مرا سفارش کرد شما آنرا منتشر کنید. متشکرم خانم محترم کار شما بسیار درست است. پیش از دادن نظرم باید بگویم که بنده به عنوان یک آگاه از درون با نظر حمید مبنی بر این که: «خامنه ای نه تنها رهبر جمهوری اسلامی است بلکه رهبر دزد ها و غارتگران ایران نیز هست.» بله، رهبری خامنه ای نه تنها بر حکومت اسلامی بلکه بر تمامی غارتگرانی که پولهای ایران را به انحاء مختلف به انگلیس و آلمان و اسکاندیناوی و فرانسه و آمریکا و خصوصا کالیفرنیا فرستاده و هر روز هم میفرستند حکومت می کند درست است. اینان طبق فیلمهائی که برای خانواده هاشان می فرستند از چنان زندگی های لاکچری برخورداند که مغز انسان سوت می کشد! به امید روزی که مردم ایران داد خودشان را از این بیشرفان بگیرند. و اما شاید این نظر مرا وارد ندانید، اما به خاطر اطلاعاتی که دارم آنرا می نویسم. و البته که در این مافیای حاکم بر این جای خودش را دارد. مقدمتا بگویم که به هیچ وجه نباید در سپاه پاسداران یک چهره ی کاریسماتیک به وجود یباید. برای همین تمامی فرماندهان سپاه آدمهائی بسیار متوسط و اغلب معتاد به تریاک هستند. اینرا بنده به عینه دیده ام. برای همین خامنه ای و بیت او سپاه و بیرون سپاه را چنان مدیریت می کند تا در حد امکانش و اگر بتواند هرگز یک آدم با بلاغت و سخنور و کاریسماتیک پدیدار نشود. اگر شد در حال حاضر خامنه ای و در آینده ای اگر باشد جانشینانش با تمامی طرفندهای ممکن و حتا ناممکن او را نابود خواهند کرد. اینرا نوشتم تا بدانید که کشتن حاج قاسم سلیمانی البته کار آمریکای دونالد ترامپ بود. آما شک نکنید که نقشه ی راه را بیت خامنه ای به آمریکا داد. کافیست نگاه کنید تا ببینید چگونه رفته رفته جای خالی حاج قاسم برای بیت رهبری و هم خود او و هم بسیاری دیگر هدیه ایست. و اما اینکه رهبری در مرگ حاج قاسم گریان شد یادتان باشد رهبرٍ خامنه ای و پیشوای او ژوزف استالین هم در مرگ کسانی که می کشت و در مراسم خاکسپاریشان گریه هم می کرد. خامنه ای در این مورد هنرپیشه ای بسیار توانمند است! !

  • شاهد

    چرخش بعدی سروش همراه با گفتمان قدرت همزمان با ریاست جمهوری رفسنجانی و برامدن دوران سازندگی رخ می نماید در این دوره است که اسلام گرایان تمامیت خواه تندرو که در تداوم خط فردید از اندیشه های هایدگری می دانند سروش را هدف می گیرند تا گروه روشنفکرانی و تکنو کرات هایی که در حال سنگر گرفتن پشت ایده های دوران سازندگی هستند هراسان سازند از اینرو سروش بتدریج بر نقد درون دینی خود می افزاید و نظریه " قبض و بسط " را ارائه می دهد .همزمان در مناقشه با هایدگریون سروش نقد های پوپر مابانه را گسترش می دهد و در حالیکه کمتر همرایی بین نگرش عقل گرایانه و تا حدودی پوزیتویستی پوپر و باورهای مکتبی عرفانی سروش هست او می کوشد از برخی از اندیشه های پوپر برای بحث و کوبیدن گروه مقابل که در اردوگاه هایدگریی ها سود جوید بتدریج با منکوب شدن هواداران تکنوکرات اصلاحات اقتصادی سروش مورد هجوم حتی فیزیکی تندروها قرار می گیرد و مجبور به خروج از ایران می شود سروش هرگز خاضر نشده است درباره نقش خود در سرکوب های دهه شصت سخن بگوید و اگر پرسشی از او شده است با بدترین لحن پاسخ داده است از اینرو از دیدگاه اخلاقی ( اخلاق سیاسی -ر.ک هانا ارنت ) سروش قادر نشده است نگرشی جدید ارائه دهد

  • شاهد

    دومین مشکل نگرش سروش قدرتمدار بودن او است . قدرت به مفهوم فوکویی که در گفتمان غالب بیان می شود . سروش در دهه اول پس از برامدن شورشیان تمامیت خواه به قدرت ایده لوگ تمام و کمال انان است عضو شورای انقلاب فرهنگی است و در پاکسازی رشته های فلسفه و علوم ااجتماعی دانشگاه تهران شراکت دارد در تمام سال های جنگ و سرکوب دهه اول انقلاب سروش برنامه های هقتگی سخنرانی در صدا وسیما دارد و چشم بر کشتار در جبهه ها و شکنجه و سرکوب در ایران بسته است او می کوشد تا "عطر اسلام را به مشام همگان برساند " سروش هرگز برای نقش اش در این دوران مسئولیت نپذیرفته است.

  • شاهد

    سروش خود را با لوتر پیشوای اصلاح دینی مسیحیت مقایسه می کند .سروش می اندیشد که قصد لوتر تغییر دین مسیحیت به شکلی بوده است که با مفتضیات جهان حدید که طلیعه هایش پدیدار شده بود همخوانی داشته باشد از اینرو سروش نیز می کوشد تفسیر ی از اسلام بدست دهد که انرا با مفتضیات جهان سکولار شده کنونی همراه شود اما سروش از همین اغاز درک نادرستی از تفسیر لوتری از مسیحیت القا می کند. لوتر قصد این نداشت که تفسیری از مسیحیت بدست دهد که با جهان همراستا باشد لوتر کوشید " مسیحیت را بطور کامل از تتبعات این جهانی و گیتیانه شدن رها سازد " لوتر معتقد بود که مسیحیت از سوی دستگاه کلیسا این جهانی شده است از اینرو باید مسیحت را از دست کلیسا و جهان مادی نجات داد او را رابطه هر شخص باورمند به مسیح با خدا و انجیل رابطه ای فردی دانست که باید از قید احکام و مراسم کلیسا ازاد باشد

  • mandana

    چیزی که باید از این "اصلاح طلبان دینی" پرسید ، اینست که ، اینها از کجا می‌‌دانند، که "دین کامل" چه است، مگر اینها با خدا در ارتباط بوده یا هستند؟، که از "دین کامل نزد خدا ست" می‌‌گویند ، محمد پیام خدا را با فهم و زبان خودش فهمید و بیان کرد، و این با انچه که که خدا می‌‌خواسته فاصله دارد!؟؟ چون محمد هم از زبان و زمان خود تاثیر گرفت!؟ بقیه حرف یشان هم در هم و بی‌ محتوا است، درست مثل خمینی، وقتی‌ که در فرانسه بود، او هم حکومت اسلامی را " یک چیزی مثل حکومت فرانسه " تعریف کرد!، ولی‌ بعد که آمد ، خوب نشانمان داد که "اسلام عزیز" چیست!

  • جوادی

    مارتین لوتر کینگ می گوید اگر کسی یک بار ما را فریب دهد، شرم بر او باد و اگر دو بار ما را فریب داد، شرم بر ما باد. تا خم نشوید کسی نمی تواند سوارتان شود.‌ ( پایان نقل قول) امیداورم در آینده نزدیک اکثر ایرانیان با آزمون و خطاهای فراوان به این آگاهی رسیده باشند که حتی بنا به فرض در ایجاد وضع موجود هم نقش نداشته باشند، در تداوم آن نقش دارند.