ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

تعهد به نافرمانی

ترجمه و شرح: شیریندخت دقیقیان

شیریندخت دقیقیان − مایکل والزر در این نوشته به ارتباط تعهد و نافرمانی مدنی می‌پردازد. او شرط مشارکت در نافرمانی مدنی را آگاهی مداوم و پیوستۀ افراد کنشگر و مردم از دلیل کنشگری می‌داند.

پیشگفتار مترجم:

مایکل والزر، فیلسوف و نظریه پرداز سیاسی آمریکایی، متولد ۱۹۳۵ ساکن نیوجرسی، در حال حاضر، پروفسور بازنشسته در پرینستون و از دبیران نشریۀ روشنفکری Dissent است که از زمان دانشجویی با آن همکاری داشته است. والزر از دوران جوانی تا کنون، مدافع لیبرال‌دموکراسی با تاکید بر مفهوم عدالت بوده است. او همچنین به دلیل خاستگاه یهودی خود، نوشته‌ها و سخنرانی‌های متعددی پیرامون مفهوم عدالت و انتقاد اجتماعی نزد انبیای یهود، بررسی نمونۀ خروج از مصر همچون انگارۀ تحول‌های انقلابی تاریخ و نیز سیاست و سکولاریسم در کشور اسرائیل دارد.

مترجم این مقاله در گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر چهارم، مصاحبه اختصاصی با مایکل والزر داشته، در خرمگس مقاله‌ای پیرامون دیدگاه او در مورد نقد اجتماعی منتشر ساخته و مقالۀ لیبرالیسم هنر تفکیک از این فیلسوف را ترجمه کرده است که در این لینک‌ها یافت می‌شوند:

نوشته‌ای که در زیر می‌خوانید در دوران جنبش موفق حقوق مدنی سیاهپوستان در آمریکا در سال ۱۹۶۷ نوشته شده و از جمله متون کلاسیک در این زمینه است.[1] بخش کوچکی از مقاله که به انواع گروه‌ها پرداخته، در این ترجمه نیامده و با این علامت [...] مشخص شده تا تمرکز بر اصل موضوع نافرمانی مدنی بماند.

بر اساس نظریۀ سیاسی لیبرال که نخستین بار جان لاک آن را پردازش کرد، هر شهروند که مورد ستم حکمرانان دولت قرار گرفته، حق دارد که از دستورهای آنان سرپیچی کند، قوانین آنها را نادیده بگیرد و حتی شورش کرده، در پی جایگزین سازی حکمرانان و تغییر قوانین باشد.

اما در واقع، این حقی نیست که اغلب آدم‌ها به صورت فردی مدعی آن بشوند یا برای آن کنش انجام دهند. در طول تاریخ، وقتی انسان‌ها نافرمانی یا شورش کرده اند، این کار را کمابیش به صورت اعضا یا نمایندگان گروه‌ها انجام داده و نه فقط مدعی آزادی خود در نافرمانی، بلکه مدعی تعهد خود به نافرمانی شده‌اند. لاک چیزی در مورد این تعهدها نمی‌گوید. با آنکه توماس جفرسون از طرف کلنی‌نشین‌های آمریکا ادعاکرد که "این حق و وظیفۀ آنها است که [خودکامگی را] از هم فروبپاشند"، اما این فکرت که افراد، "متعهد" به نافرمانی هستند، در نظریۀ سیاسی لیبرال جای چندانی نداشته است.

این گفتۀ دفاعی و جسورانۀ مارتین لوتر را − "من بر سر این کار ایستاده ام؛ کار دیگری نمی‌توانم بکنم" − به سختی می‌توان بیانگری برای آزادی یا ادعای حقوق دانست. اما این پذیرش تعهدی نوین ولی انکارناشدنی است. این تعهد برخلاف مورد لوتر، اغلب به صورت اول شخص مفرد بیان نشده است. هوگو بدو (Hugo Bedau) در مقالۀ اخیرش دربارۀ نافرمانی مدنی، اعتبار چنین بیانی را رد کرده، مگر آنکه با استدلال‌هایی همراه شود که ورای احساس‌های اخلاقی فرد بروند: "نیروی این که بگوییم باید از این قانون نافرمانی کنم، نمی‌تواند ناشی از این باشد که اطاعت از این قانون با اعتقادهای اخلاقی من ناهمخوان است."[2]

احتمالا نمی‌توان پیش از قضاوت دربارۀ ایستادگی لوتر، باید منتظر دفاع بعدی او باشیم. اما جملۀ نخست [در گفتهٴ لوتر]، در عمل، به ندرت از جملۀ دوم بر می‌خیزد وعموما از بیانی با جنسی بس متفاوت برمی خیزد، مانند: "اطاعت از این قانون ناهمخوان است با اعتقادهای اخلاقی ما (که به نمایندگی از آن تعهدهای مهمی داشته، با نظم، ماه‌ها یا سال‌ها با یکدیگر تلاش کرده ایم، غیره)". با این مقدمه می‌توان گفت که فرد می‌تواند بدون آوردن دلیل بیشتر، پیش رفته، بگوید: "پس باید نافرمانی کنم." این شکلی است که نافرمانی در هر درجه‌ای و در بیشتر موارد تاریخی، به خود می‌گیرد، حتی با آنکه دلایل بیشتری نیز اغلب ارائه می‌شوند.

انسان‌ها به ندرت به خودی خود قانون شکنی می‌کنند، و اگر بکنند به ندرت دربارۀ آن حرف می‌زنند. نافرمانی، زمانی که نه مجرمانه، بلکه با انگیزۀ اخلاقی، دینی یا سیاسی انجام می‌شود، همیشه یک کنش جمعی است و ارزش‌های جمع و تعهدهای متقابل اعضا به یکدیگر توجیه گر آن است.

در این نوشتار ابتدا می‌خواهم روندهای اجتماعی را شرح دهم که طی آنها انسان‌ها عهده دار تعهد برای انجام چنین کنش‌هایی شده، به این باور می‌رسند که چنین تعهدی دارند. و سپس می‌خواهم نکاتی درمورد این گونه تعهدها بگویم.

۱

روندهایی که در آنها تعهدها شکل می‌گیرند و روندهایی که افراد آنها را احساس می‌کنند، بی تردید همسان نیستند. اما از یک نظر شبیه هستند: هر دو روندهایی اجتماعی هستند.[3]

این روندها در گروه‌ها اتفاق می‌افتند و هر دو می‌توانند همزمان در گروه‌های متفاوت با شکل‌ها و اندازه‌های متفاوت رخ بدهند. وظیفۀ نافرمانی وقتی برآمد می‌کند که این روندهای تعهدپذیری موفق تر هستند (تاثیر اخلاقی و عاطفی بزرگتری داشته اند). یعنی این روندها در قالب احزاب، مجامع، فرقه ها، جنبش ها، اتحادیه‌ها یا باشگاه‌ها موفق تر هستند در قیاس با دولت‌ها و کلیساها. وظیفۀ نافرمانی مکرر در تاریخ بشر پدید می‌آید، اما عناصر شرکت کننده در آن نیاز به بررسی دقیق دارند.

تعهدها در گروه‌های دونفری، میان دوستان، شریکان یا عشاق پدید می‌آیند. اما من اساسا به تعهدهایی می‌پردازم که در گروه‌های سه نفری یا بیشتر، گروه‌هایی با طبیعتی بیشتر اجتماعی، سیاسی یا دینی رخ می‌دهند. تعهدها می‌توانند نسبت به کل یک گروه باشند (از جمله خود فرد) یا نسبت به دیگر اعضای گروه و یا ایده‌آلی که کل گروه برای رسیدن آن ایستادگی می‌کند یا مدعی آن است. در عمل، هیچ یک از این‌ها به صورت حالتی ناب رخ نمی‌دهند. تعهدها اغلب شاید الزاما، آمیزه‌ای هستند از این سه. اما بیشتر آنها را در قالب سوم، یعنی ایده آل توضیح می‌دهند. به این ترتیب، افراد اعلام می‌کنند که به خدا یا قانونی برتر یا به وجدان خود متعهد هستند، یعنی افرادی هستند اخلاقا حساس و نه فقط اعضاء معمولی. اما در واقع، خود واژۀ "وجدان" شناخت اخلاقی مشترکی را می‌رساند و احتمالا درست است نه تنها بگوییم که فهم فرد از خدا یا قانون برتر اغلب در یک گروه به دست می‌آید، بلکه همچنین، تعهد، همزمان به گروه و اعضای آن نیز هست. رابرت پل ولف می‌نویسد: "وفادار بودن به اصول خود یا یک استعاره است یا راهی پیچ خورده برای توصیف وفاداری به افراد دیگری که همان اصول را دارند و به تو برای رعایت آنها اعتماد می‌کنند ". ۴

شاید در این حرف اغراق شده باشد؛ روشن است که آدم‌ها همیشه حس می‌کنند که اصول آنها دربردارندۀ امور درست است و هیچ چیز عجیب یا استعاری در این مورد نیست که گفته شود فرد باید کار درست را انجام دهد (هرچند روشن نیست که این "باید" به معنای تعهد است).[4]

تمام منظور من این است که آن تعهدها به اصول، همزمان، تعهد به آدم‌های دیگری که از آنها یا با آنها اصول را آموخته و وادار به پیروی شده ایم، هم هستند[...]

۲

بسیاری از فیلسوفان سیاسی اصرار کرده‌اند که یک تعهد پایه‌ای وجود دارد به اطاعت از قوانین جامعۀ متشکل و فراگیرتری که فرد عضو آن است، یعنی حکومت [کشور] که بیشترین شمار آدم‌ها را دربر می‌گیرد.[5]

این تعهد، غیرعقلانی نیست تا زمانی که دولت به تساوی برای همۀ اعضای کشور برخی خدمات اساسی را ارائه می‌دهد. حتی اگر حکومت انحصار چنین خدماتی را داشته باشد و هیچ رقابتی را برنتابد، شاید به این دلیل باشد که انحصار برای ارائۀ خدمات ضروری است. اما وجود یک تعهد پایه‌ای به اطاعت، به این معنا است که همیشه نافرمانی توجیه پذیر نیست. نخستین توضیح‌ها را به شهروندانی بدهکاریم که وارد نافرمانی نمی‌شوند و مطیع می‌مانند. به نظر من می‌توان گفت که عضویت (عضویت اخلاقا جدی) در گروه‌ها با مطالبات مقطعی برای هدف‌های الویت دار توجیه پذیرند.

اما من می‌خواهم دلیلی قویتر از این بیاورم. می‌خواهم بگویم که انسان‌ها یک تعهد پایه‌ای به رعایت تعهدهای آشکاری که داده اند، دارند تا از گروه‌های خود دفاع و ایده آل‌هایی را حمایت کنند که به آنها متعهد شده‌اند، حتی اگر خلاف حکومت باشند، تا جایی که نافرمانی آنها از قوانین یا دستورهای قانونی، تهدیدی برای جامعۀ بزرگتر نباشد و جان شهروندان را به خطر نیندازد.

وقتی فرد وظیفۀ نافرمانی داشته باشد، اطاعت از حکومت هم توجیه می‌شود. فرد اولین توضیح‌ها در مورد نافرمانی را به خویشان، همکاران و رفقای خود بدهکار است. این توضیح‌ها عموما به صورت استدلالی هستند بر این اساس که امنیت فردی یا سلامتی همگانی یا برخی دیگر از ضرورت‌های زندگی که گروه‌های کوچک اجتماع نمی‌توانند تامین کنند و اکنون دولت آنرا فراهم می‌کند، در اثر برخی کنش‌های نافرمانی، هر قدر هم کم دامنه، تهدید شده یا در معرض تهدید قرار خواهد گرفت. این دقیقا چیزی است که اغلب مقامات دولتی در هر مورد نافرمانی اعلام می‌کنند، اما الزاما درست نیست. در واقع، شواهد اندکی هست که نشان دهد آن دسته از نافرمانی‌های مدنی که دقیقا حدگذاری شده و از نظر اخلاقی جدی هستند، سیستم قانون را زیر پا می‌گذارند و امنیت فردی آدم‌ها را تهدید می‌کنند.۷

می‌توان موقعیت‌هایی را تصور کرد که در آن کنش برای مطالبات جزئی به اعلام مطالبات سراسری تبدیل شود. اما این دو گونه کنش، متمایز از هم باقی می‌مانند. برای فرد درگیر نافرمانی مدنی ضروری است که نگران انقلاب خشونت آمیز باشد، البته اگر چنین امکانی در واقعیت وجود داشته باشد. برای او به هیچ وجه ضروری نیست که به این امکان نظری فکرکند که این کنش را می‌توان سراسری کرد و همۀ افراد باید قوانین را بشکنند یا معافیت خود را از آنها اعلام کنند. زیرا کنش‌های او اقتضا می‌کنند که افرادی در آن شرکت کنند که به تعهد انجام آن رسیده‌اند. از سوی دیگر، رسیدن به چنین تعهدی، کاری جدی و بلند مدت است که اگر همه به آن برسند، دیگر ضرورت نافرمانی از بین می‌رود: اگر همۀ آدم‌ها به یک فرقۀ دینی بپیوندند، دیگر یک کلیسا تشکیل می‌شود؛ اگر همۀ آدم‌ها به جنبش بپیوندند، دیگر حکومتی نمی‌ماند که دربرابر آن مقاومت شود؛ اگر همۀ آدم‌ها به فرقه‌ها و جنبش‌های متفاوتی بپیوندند، رواداری دیگر درخواست این یا آن گروه نخواهد بود، بلکه به یک ضرورت مشترک تبدیل می‌شود.

به این ترتیب، حکومت را می‌توان محدوده‌ای یکسره بیرونی بر کنش گروهی دانست، اما باید افزود که نباید تعیین نقطۀ خاصی را که محدوده در آن موثر می‌شود، به مقامات حکومتی سپرد. برای آنها محدوده باید همان قانون باشد. آن وقت، باید مطالبۀ نافرمانی اعضا این باشد که قانون بیش از حد به حریم آنها دست درازی کرده و فضای قانون باید به گونه‌ای محدود شود و این فعالیت یا فلان قشر افراد در این لحظه یا برای همیشه باید معاف از آن قانون بشوند. هیچ کس نمی‌تواند در مورد این عدم توافق، قاضی باشد. فقط می‌توان گفت که شاهد جدیت اخلاقی اعضای نافرمان، بخشا همان احترام آنها برای خیرهای واقعی است که حکومت نه فقط برای آنها، بلکه برای همگان فراهم می‌کند. این استدلال که حکومت یکسره این خدمات را فراهم نمی‌کند، یا به تمامی آنها را از برخی اقشار مردم دریغ می‌کند، به معنای توجیه نافرمانی نامحدود و غیرمدنی است. انقلاب همیشه به چنین توجیه خاصی نیازمند است (و اغلب به آن دست می‌یابد).

حکومت از دو راه این ادعا را که نافرمانی می‌تواند یک تعهد پایه‌ای باشد، نفی می‌کند. اول، اصرار بر این که حکومت [کشور] خودش یک گروه است که اعضای آن نیز به خواست خود با آن هستند و جدی‌ترین تعهدها را به آن دارند. هدف اولیۀ نظریۀ قراداد اجتماعی این بود که همین مفهوم از دولت را ارائه بدهد. اما در این نظریه مشکلاتی جدی وجود دارند. از آنجا که برای بیشتر افراد هیچ جایگزین واقعی به جای عضویت در حکومت [کشور] وجود ندارد، پس عضویت خودخواستۀ آنها حتی کمترین بار اخلاقی ندارد. [6]

نظریه‌ای مانند تئوری جان لاک باید دربرابر این برهان پاسخگو باشدکه آیا اگر فرد باید همیشه بتواند از کشور خارج شود، به این معنا است که سکونت در کشور به خودی خود می‌تواند گزینۀ فرد باشد؟ ارزش این امر در زمان لاک هر قدر بوده باشد، امروز بسیار اندک است.

اما به نظر من راه دیگری برای خودخواسته دانستن عضویت در یک کشور هست: اینکه امکان پیوستن افراد به مجامع ثانوی با مطالبات محدود جهت هدف‌های الویت دار در کشور جدی گرفته شود. چنان که گفته شده، چنین تعهدهایی نشانگر گونه‌ای هجرت درونی یا بیگانه شدگی نسبی هستند و تا زمانی که روندهای شکل گیری گروه، کنترل یا محدودنشده، این تعهدها جایگزین‌های واقعی برای عضویت کامل در حکومت ارائه می‌دهند. به این ترتیب اگر تبدیل شدن به اعتراض گر وجدانی ممکن باشد، امکان تعهدپذیری برای خدمت نظامی توجیه می‌شود [یعنی دفاع از کشور]. یک نفر می‌تواند به چنین تعهدی بدون تبدیل شدن به اعتراض گر برسد (هرچند شاید در زندگی ما گزینۀ جایگزین باید جای بزرگتری به نسبت اعتراض وجدانی داشته باشد تا چنین تاثیری را بگذارد). چنین تعهدی هم واقعی است، حتی اگر به هیچ دلیل دیگری نباشد جز این که اعتراض وجدانی مجازات‌هایی دارد؛ اما اگر مجازات‌ها نامحدود یا خارج از تناسب باشند و یا حکومت به هر شکلی در گروهی که در آن وظیفۀ اعتراض آموخته و تقبل شده مداخله کند، این تعهد واقعی نخواهد بود. پس فقط اگر گروه‌های مخالف به صورت محدود مشروعیت داشته باشند، عضویت در حکومت [کشور] می‌تواند یک گزینش باشد.

اما تعهدهای شهروندان به حکومت به صورت دیگر نیز پدید می‌آیند: نه به صورت دلبخواه، بلکه به دلیل ارزش آن. ارسطو نوشت: "اگر همۀ مجامع به برخی هدف‌های خیر می‌پردازند، حکومت یا اجتماع سیاسی که برتر از همه و همۀ هدف‌های دیگر است، به درجه‌ای بالاتر از دیگران خیر اعلی را دربردارد."[7]

 بی تردید، گروه‌هایی که به خیر اعلی می‌پردازند، الویت دارند بر گروه‌هایی که خیرهای پایین تر یا جزئی تر را دنبال می‌کنند. اما توضیح ارسطو دو مشکل بزرگ دارد. نخست، حکومت الزاما همۀ مجامع را مورد حمایت قرار نمی‌دهد. حکومتی که دارای یک نهاد دینی مستقر است و هیچ محمل قانونی برای رواداری دینی ندارد، بی تردید، یک فرقۀ مخالف را نمی‌پذیرد. گروه‌هایی با ادعاهای جهانشمول و بین المللی مانند کلیسای کاتولیک یا همۀ احزاب سوسیالیست اوایل قرن بیستم، الزاما حساب خود را جدا می‌کنند. گروه‌های سیاسی مخالف جنگ، به هیچ وجه به راحتی از سوی حکومت‌های در حال جنگ "پذیرفته" نمی‌شوند. این دقیقا طبیعت مجامع درجه دوم و دارای ادعای الویت است که درون چارچوب سیاسی یا قانونی مستقر نمی‌توانند باشند و نیستند. دوم، با آنکه حکومت ممکن است به ارایۀ خدمات به همۀ اعضایش بپردازد یا بخواهد چنین کند، معلوم نیست که این خدمات به خیر اعلی و همگانی جامعه یاری برسانند. شاید آنها خیرهای کوچک و کم دامنه‌ای باشند و به همین دلیل در اختیار همگان قراردارند، زیرا خیر اعلی برای همه را فقط می‌توان در گروه‌های داخلی فرقه‌های دیندار یا برای نمونه در اقامتگاه‌های مساوات گرا برقرار کرد، یا به قول ارسطو، در گفت‌وگوهای فلسفی به آن رسید. در هر حالت، انسان‌ها در مورد چیستی خیر اعلی هرگز به نتیجه نمی‌رسند و این امر به شدت در روندهای تشکیل گروه تاثیر می‌گذارد.

گروه‌ها به دلایل گوناگونی تشکیل می‌شوند، اما یکی از دلایل اصلی، حمایت از یک کنشگری خاص است در جهت مفهوم نوینی از خیر اعلی که حکومت در پی آن نیست و نمی‌تواند باشد (چنان که کشیش پیوریتن در اواخر قرن شانزدهم گفت: " بدون درنگ برای جایگاه رسمی"). تشکیل چنین گروهی یا پیوستن به آن نفی استدلال ارسطو و رد هر گونه مفهوم تعهد بیان شده در آن است. من هیچ دلیلی پیدا نمی‌کنم که این گزینه [تشکیل گروه برای حمایت از کنشگری خاص] در دسترس هر فردی "دارای جدیت اخلاقی" نباشد.

در این استدلال تا اینجا وزن سنگینی به عبارت "دارای جدیت اخلاقی" داده شده است. بی تردید، تعریف این اصطلاح آسان نیست و اندازه گیری چنین کیفیتی به آسانی انجام نمی‌شود. با این حال، نافرمانی مجرمانه و نامسئولانه را نمی‌توان به صرف عضویت در یک گروه توجیه کرد. در میان گروه دزدان، تعهدهایی وجود دارد، اما آنها تعهدهای پایه‌ای نسبت به حکومت نیستند. زیرا در درجۀ اول، فعالیت‌های دزدان امنیت همۀ افراد اجتماع را به خطر می‌اندازد. همچنین، یک گروه دزدان، مدعی اهداف الویت دار نیست. دزدان نه به دنبال محدودساختن اقتدار حکومت مستقر، بلکه در پی دور زدن آن هستند. اما نافرمانی مدنی در پی دور زدن هیچ چیزی نیست: مطالبه‌ای همگانی علیه حکومت در گستره‌ای همگانی اجرا می‌شود. این خواست کنشگری در گسترۀ همگانی و توضیح دادن به مردم دیگر، به معنای خواست اندیشیدن و دلمشغول بودن نسبت به پیامدهای ممکن این کنشگری برای کل مردم است. هیچ یک از اینها به خودی خود، توجیه کنش آنها نیست؛ اما نشانۀ جدیت اخلاقی تعهد گروه است و به آن مشروعیت می‌بخشد.[8]

نافرمانی نامسئولانه هیچ گاه نمی‌تواند یک وظیفه باشد و از این رو گروه‌هایی که اعضای خود را تشویق به آگاهی بیشتر از اهداف و کنش‌هایی که متعهد شده اند، نمی‌کنند، از پس اجرای کنش برنمی آیند. در نظریۀ قرارداد اجتماعی، یک آگاهی از این دست ضرورت دارد. حتی مفهوم توافق ناگفته به این معنا است که شناختی از وظایف پیش رو وجود دارد. همچنین به نظر من الزامات نظریه، کاملا برآورده نمی‌شود اگر چنین شناختی فقط یک لحظۀ کوتاه را دربربگیرد. پیش از ایجاد توافق همگانی و مشارکت افراد، آگاهی پیوسته و مداومی که گونه‌ای خودآگاهی مشترک ایجاد کند، لازم است تا وزن اخلاقی کافی جهت تعهدپذیری از هر درجه‌ای پدید آمده، به نوعی از تعهد بینجامد که من در اینجا از آن دفاع می‌کنم.

بنابر این یک عضو دارای اخلاق جدی را در گروهی که مطالبات مقطعی دارد می‌توان این گونه توصیف کرد: او داوطلبانه به گروه می‌پیوندد با این علم که عضویت شامل چه چیزهایی است؛ او زمان و انرژی زندگی شخصی خود را صرف این زندگی داخلی نموده، در تصمیم گیری‌ها شرکت می‌کند؛ او در گسترۀ همگانی به نام گروه یا به نام ایده آل‌های آن کنشگری می‌کند. چنین شخصی – و نه هر شخصی- موظف به کنشگری است، مگر آنکه به او دلایل کافی داده شود که چنین نکند.

۳

مسئلۀ نافرمانی باید در مربعی شامل چهار ضلع بررسی شود: پیش زمینه‌های شکل گیری گروه، رشد، تنش و جدال. نافرمانی دارای یک جامعه شناسی است که با فلسفه ارتباطی بس بیشتر از آنچه تا کنون عموما تصور شده دارد و به استقرار واحدهای تجزیه و تحلیل مناسب کمک می‌کند. حال، این واحدهای تجزیه و تحلیل بی شک محدوده‌های خود را دارند؛ زیرا این هم هست که زمان‌هایی می‌رسند که افراد باید به تنهایی گزینش کنند یا به کنش بپردازند. اما این فرق دارد با وقتی که باید رنج تنها بودن را دوام بیاورند. حکومت همواره می‌خواهد که شهروندان مخالف با خود را به انزوا بکشد، تا با شکستن پیوند میان اعضای گروه که قصد برنامه ریزی برای نافرمانی را دارند به آنها بقبولاند که دیگر عضو نیستند و در نتیجه بهتر ارادۀ آنها را زیر سلطۀ خود درآورد. اما این فقط بدان معنا است که کسانی که زندان‌ها را اداره می‌کنند، به خوبی با جامعه شناسی نافرمانی آشنایی دارند. بی تردید، فیلسوفان نباید کمتر از آنها آگاه باشند.

رویارویی قهرمانانۀ فرد مختار و حکومت سرور اگر پیش بیاید، به گونه‌ای دهشت بار نابرابر است. اگر نافرمانی تنها وابسته به وجدانی حقیقتا شخصی بود، همواره توجیه پذیر می‌شد، اما هرگز به وقوع نمی‌پیوست. جان لاک این را به خوبی فهمید، زیرا حتی وقتی حق افراد برای سرپیچی کردن را اعلام کرد، پذیرفت که "داشتن این حق به آسانی افراد را در چنین وضعیتی که طی آن حتما جان خود را از دست می‌دهند، قرار نمی‌دهد." ۱۱ به نظر لاک سرپیچی [شورش] تنها زمانی ممکن است که "کل بدنۀ" ملت را دربربگیرد. اما به روشنی، سرپیچی و حتی بیشتر از آن، نافرمانی مدنی، اغلب کار گروه‌هایی هستند با دامنه‌های بسیارکوچکتر. همچنین، تنها حق فرد برای سرپیچی - خواه در گروه کوچک یا بزرگ - نافرمانی را تحقق نمی‌بخشد، بلکه تعهد متقابل مشارکت کنندگان ضرورت دارد. بدون چنین برهمکنشی، اندک شماری از افراد می‌توانند به مخالفت بپیوندند – نه به دلیل ترس از کشته شدن، بلکه به دلیل ترسی بزرگتر که همان ترس از تنها ماندن است.

ژان دومور، افسر جوان فرانسوی که به دلیل خودداری از جنگیدن در الجزایر زندانی شد، نوشت: "این از همه دشوارتر است که از برادران خود بریده و زندانی یک تک‌گویی بشوی که برای دیگران نامفهوم است... به همه بگویید! این زمانی نیست که مرا تنها بگذارند."[9]

همۀ اینها ما را به این نتیجه نمی‌رسانند که مسئولیت فردی وجود خارجی ندارد. بلکه، باید افزود که همیشه مسئولیت نسبت به دیگری نیز وجود دارد و همیشه آنرا در کنار دیگری می‌آموزیم. فردی که تجربه‌های اخلاقی او هرگز از یک تک‌گویی فراتر نرفته، هیچ چیزی از مسئولیت نمی‌داند و هیچ مسئولیتی نپذیرفته است. چنین فردی حقوقی دارد از جمله حق سرپیچی، اما این داشتن حق سرپیچی یکسره در قلمرو نظری باقی می‌ماند. او هرگز به یک نافرمان مدنی تبدیل نمی‌شود. هیچ نظریۀ سیاسی که از حقوق فرا نرود و به وظایف نرسد، و از تک‌گویی به گفت‌وگو، جدل و نتیجه گیری برادرانه فرانروید، هرگز نمی‌تواند توضیح دهد که انسان‌ها در عمل، هنگام نافرمانی یا سرپیچی چه می‌کنند و چرا چنین می‌کنند. همچنین نخواهد توانست درست و غلط کار آنها را سنجش کند.

دانشگاه هاروارد

–––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] این مقاله ابتدا در گردهمایی سال ۱۹۶۶ انجمن علوم سیاسی در شهر نیویورک خوانده شد.  بعدا در همان سال در کتابی با ویراستاری دیوید سپیتز توسط انتشارات Atherton منتشر شد.

مشخصات متن اصلی:

MICHAEL WALZER : THE OBLIGATION TO DISOBEY. In: ETHICS- AN INTERNATIONAL JOURNAL OF SOCIAL, POLITICAL, AND LEGAL PHILOSOPHY Volume 77 APRIL 1967 Number 3.

2 Hugo Bedau, "On Civil Disobedience," Journal of Philosophy, LVII (October 12, 1961), 663.

3 The best description of these processes is probably still Emile Durkheim's La education morale (Paris, 1925).

4 R. P. Wolff, "An Analysis of the Concept of Political Loyalty," in Wolff (ed.), Political Man and Social Man (New York, 1966), p. 224

5  See Alexander Sesonske, Value and Obligation (New York, 1964), pp. 20 ff. and passim.

6  See, e.g., W. D. Ross, The Right and the Good (Oxford, 1930), pp. 27-28; and discussion in Richard Wasserstrom, "Disobeying the Law," Journal of Philosophy, LVII (October 12, 1961), 647.

 ۷  اغلب گفته می شود که نافرمانی حتی در برابر قوانین بد، عادت اطاعت از قانون را از بین می برد و نظم زیربنایی زندگی شهروندی را به خطر می اندازد. اما من هرگز ندیده ام که این ادعا با شواهد دقیق همراه باشد. وقتی چنین برهانی صحت ندارد، می خواهم با دیوید سپیتز همصدا شوم که قوانینی وجود دارند که اطاعت از آنها برای حفظ نظم اجتماعی ضروری نیست.  مهمتر این که بسیاری قوانین هستند که می توانند از سوی برخی افراد سرپیچی شوند و هیچ خدشه ای به نظم اجتماعی وارد نشود.

(Spitz, "Democracy and the Problem of Civil Disobedience," Essays in the Liberal Idea of Freedom [Tucson, Ariz., 1964], pp. 74-75).

8 Wolff, op. cit., pp. 227-28.

9 Aristotle Politics I. 1; see discussion in Benn and Peters, op. cit., pp. 315 ff.

 ۱۰  انجمن های مخفی اگر جنایتکار و مجرم نباشند، یعنی انقلابی هستند؛ جدیت اخلاقی اعضای آنها باید نمود متفاوتی داشته باشد.

11  Locke, The Second Treatise of Government, par. 208.

12 Jean Le Meur, "The Story of a Responsible Act," in R. P. Wolff (ed.), Political Man and Social Man (New York, 1966), pp. 204, 205.

بیشتر بخوانید، درباره نافرمانی:

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    چرا موضع گیری شفاف درباره نوع تفکیک قوا مهم است، جمهوریخواهان ایرانی به جای بحث های بی فایده انتزاعی، شعارگونه و کلی در باره جمهوری و جمهوریخواهی، باید درباره مصداق یا مصادیق مفهوم جمهوری مورد نظرشان بحث کنند.‌ این یک آزمون سخت برای اونهاست که ممکن است از آن فرار کنند و دهه ها اینکار را کردند، زیرا در اینجاست که واقع گرا یی یا آرمان شهرگرایی آنها مشخص می شود.‌ اگر نتوانیم درباره مدلهای ملموس( واقعی) از جمهوری بحث کنیم، بحث های بی پایان انتزاعی درباره مدلهای ایده آل جمهوری هیج فایده ای در عمل نخواهند داشت. دربرابر جمهوری اسلامی عده ای جمهوری ایرانی را طرح کرده اند.‌ آقای خمینی درباره جمهوری اسلامی گفته بود، جمهوری اسلامی، یک لفظی نیست که محتوا نداشته باشد، یک لفظی است که باید محتوا داشته باشد و محتوایش هم این است که تمام دستگاههای دولتی و ملی و تمام قشرهای کشور ، اسلامی باشند. خوب آیا کسی تردید دارد که همین برداشت درباره حکومت اسلامی یا خلافت اسلامی هم صادق است؟. اینکه ایشان گفته بود ، جمهوری اسلامی لفظی توخالی نیست، به خاطر این بوده است که عده ای عبارت جمهوری اسلامی را تجزیه کرده و چون اعتقاد داشتند جمهوری یعنی دموکراسی و اسلام و دموکراسی ناسازگارند، پس جمهوری اسلامی لفظی توخالی است. از طرفی عده ای هستند که هنوز هم از جمهوریت نظام و اسلامیت نظام حرف می زنند. من در عین حال که به ناسازگاری دموکراسی و اسلام اعتقاد دارم، اما نظر هر دو دسته درباره جمهوری اسلامی را رد می کنم و نظر آقای خمینی در این باره بر آنها برتری دارد. همه این ابهامات درباره جمهوری ایرانی و عبارتهای مشابه وجود دارد. ممکن است گفته شود جمهوری ایرانی یعنی یک‌جمهوری بر اساس ارزشهای ایرانی.‌ اما آیا با این شبه تعریف، معنی جمهوری ایرانی را روشن کردیم؟ بلافاصله پرسش پیش می آید که ارزشهای ایرانی کدامند و چه نسبتی با ارزشهای اسلامی یا ارزشهای مدرنیته دارند؟ تجربه جمهوری اسلامی نشان داد که به علت فقدان سابقه نظام جمهوری در ایران و ابهام در معنی آن با افزودن یک پسوند به جمهوری ،می توان محتوایی ایدئولوژیک و تمامیت خواهانه به آن داد. برای جلوگیری از این خطر بهتر است که وقتی از جمهوری حرف می زنیم موضع خود را به نحو دقیق درباره نظریه تفکیک قوا مشخص کنیم. این موضع نباید به صورت کلی گویی باشد ،بلکه باید دقیقا موضع خود را درباره نوع تفکیک قوا نیز مشخص کرد. اینکار ضرورت دارد زیرا رژیم های استبدادی برای عوام فریبی نیز مدعی هستند که رژیم شان اصل تفکیک قوا را رعایت کرده است. بنابراین جمهوریخواه ایرانی باید مشخص کند از بین سه نوع رژیم سیاسی از منظر تفکیک قوا، یعنی رژیم های پارلمانی ،ریاستی و نیمه ریاستی، کدام را می خواهد تا بعدا در تدوین قانون اساسی سر این مسایل نزاع کمتری پیش آید. خودداری یک جمهوریخواه از موضع گیری شفاف در این زمینه می تواند نشانه گرایش او به انحصار طلبی و تمامیت خواهی باشد.

  • جوادی

    هر اندیشمندی دو وظیفه دارد: یکی آنکه به گروهی انبوه ،امنیت و انگیزه دهد، ِنان را تسلی بخشد و معنایی برای زندگانی شان بیافریند و دومین وظیفه که پر رمز و رازتر است، اما به هیج روی کم اهمیت تر نیست، این است که برای گروهی اندک، یعنی اندیشمندان بزرگ فردا و فرداها، امکان بالیدن را فراهم آورد، سرآغاز بالیدگی آنان را پاس بدارد و به آنان هوایی برای تنفس ارزانی بخشد. برگرفته از کتاب هرمان هسه و شادمانی های کوچک، بخش تلاشهایی مدرن برای معنابخشی های جدید، ترجمه پریسا رضایی، رضا نجفی.

  • جوادی

    قشرهای معترض به علت گسترده نبودن ،پراکندگی و نبود پشتیبانی یک نیروی آلترناتیو فراگیر نمی توانند موفق شوند و سرکوب خواهند شد. قدرت شورای هماهنگی کانون های صنفی معلمان را در سازماندهی اعتراضات معلمان به روشنی می توان دید. فقدان چنین شورای هماهنگ کننده در بین نیروهای سیاسی ، میلیونها ایرانی را ناامید و بی تفاوت نموده است. با وجود گسترش شبکه های اجتماعی هنوز هم تلویزیون مهمترین و گسترده ترین رسانه است.‌ شبکه های تلویزیونی فارسی زبان خارج از کشور که خواهان استقرار دموکراسی در ایران اند، کمی هم به آموزش نافرمانی مدنی بپردازند و در جهت اشاعه آن تلاش کنند. گفتن اینکه مردم اگر بخواهند می توانند در اینترنت این آموزش ها را دریافت کنند، طفره رفتن از مسولیت است. گاهی باید غذا را جوید و داخل دهان مریض گذاشت.

  • جوادی

    آیا در سال ۵۷ جمهوری را دوباره اختراع نکردیم؟ آیا این اختراع از نخستین جمهوری در تاریخ یعنی جمهوری رم پیشرفته تر بود؟

  • جوادی

    احساس خوبی درباره یادداشت اختراع دوباره جمهوری دارم. قبلا در یکی از یادداشت ها از رویای بزرگی حرف زدم و آن این بود که ممکن است نظراتم نقطه عطفی در تاریخ روشنفکری ایران باشد.‌ الان بیش از گذشته احساس می کنم این رویا می تواند تحقق یابد. در اینجا از تاریخ روشنفکری یاد کردم نه از جنبش روشنفکری زیرا مطالعه تاریخی است که به ما در درک روندها کمک می کند و درک روندها در تفکر سیستمی اهمیت بنیادی دارد. نمی دونم این یادداشت تا چه اندازه مورد توجه روشنفکران به ویژه جمهوریخواهان ایرانی قرار می گیرد. به نظرم در این یادداشت بیماری مادرزادی و ناتوان کننده جنبش جمهوری خواهی و حتی جنبش روشنفکری ایران که همان ذهن گرایی و بی اعتنایی به تاریخ و به ویژه بی اعتنایی به تاریخ اندیشه ها و نهادهای سیاسی است مورد بررسی قرار گرفت.

  • جوادی

    در ادامه یادداشت قبلی بی اعتنایی روشنفکران به تاریخ جمهوری حالت خاصی از مساله بزرگتر بی اعتنایی عمومی ایرانیان به تاریخ است . جالب است بسیاری از جمهوریخواهان ایرانی در مخالفت با سلطنت، به تاریخ سلطنت اشاره کرده و آن را تاریخ استبداد می نامند. این نگاه دو قطبی بر دو فرض استوار است که عبارتند از اینهمانی استبداد و سلطنت و اینهمانی جمهوری و دموکراسی که هر دو فرض خلاف شواهد تاریخی اند.‌ شیخ فضل الله نوری سرشناس ترین مخالف مشروطه ک،تابی دارد به نام حرمت مشروطه.‌ عنوان کتاب ایشان حرمت سلطنت نیست. پس ایشان مخالف سلطنت نبوده است ،بلکه مخالف سلطنت مشروطه بوده است. شیخ فضل الله نوری به درستی بین سلطنت و سلطنت مشروطه تمایز قائل بود و در رد دومی کتابی نگاشته است ولی تقریبا همه جمهوریخواهان ایرانی تا به امروز قادر به درک این تمایز نیستند و بر نگاه دو قطبی خود درباره نظام های سیاسی پافشاری می کنند و سلطنت را همچون شر مطلق و جمهوری را خیر مطلق می دانند. بر اساس این نگاه دوقطبی حتی نمی توانند به عنوان مثال ماهیت نظام سیاسی کنونی چین را مشخص کنند و نیز درباره نظام های مشروطه سلطنتی در اروپا و ژاپن نیز حرف ی که موافق عقل و منطق باشد ندارند.‌ همه این مشکلات ناشی از نگاه دوقطبی به نظام های سیاسی است.‌ البته مشکل دیگری که وجود دارد این است که وقتی جمهوری را نه فقط معادل دموکراسی بلکه یک نظام سیاسی کامل تلقی می کنیم، آنگاه نمی توانیم بحث را از سطح ایده ها به دنیای واقعی بکشانیم زیرا بر اساس برداشت آرمانشهر گرایانه از مفهوم جمهوری، تا کنون چنین نظامی در واقعیت شکل نگرفته است. تا الان حتی یکبار دیده نشده است که جمهوریخواهان ایرانی یک الگو ی واقعی از جمهوری ، مثلا جمهوری فرانسه را مورد بررسی قرار دهند. بحث درباره ایده جمهوری را به صورت انتزاعی شروع کرده و به همان صورت به پایان می برند. البته قضیه درباره سلطنت فرق دارد .‌ بحث درباره ایده سلطنت مشروطه را فوری به بحث درباره سلطنت پهلوی کاهش می دهند. در اینجا به جای در نظر گرفتن تاریخ انقلابهای مشروطه در جهان، فقط بخشی از تاریخ مشروطه در ایران را مورد توجه قرلر داده و از آن برای به کرسی نشاندن نظراتشان استفاده می کنند.‌ بنا به گواهی تاریخ ، استبداد و دموکراسی در هر دو شکل جمهوری و سلطنت رخ داده است.‌ این حقیقت روشن و در عین حال مهم تاریخی را اگر نادیده بگیریم گرفتار بازی اخت _ باخت جمهوری یا سلطنت می شویم که متاسفانه در این مورد نیز ما به تاریخ بی اعتنا به تاریخ هستیم. مساله سلطنت یا جمهوری یک دعوای قرن نوزدهمی در فرانسه بوده است. آیا تا به حال به ذهن روشنفکران ایرانی خطور کرده که تاریخ این دعوا در فرانسه را مورد بررسی قرار دهند و از آن درس بگیرند، مگر به ما نگفته اند که مهمترین فایده تاریخ عبرت آموزی است. من نخستین روشنفکر ایرانی هستم که با صراحت اعلام نمودم که سلطنت مشروطه و جمهوری پارلمانی با اندکی تفاوت دو مدل از رژیم پارلمانی اند و کسی که طرفدار نظام پارلمانی است می تواند موافق هر دو مدل باشد. اینکه من جمهوری پارلمانی را ترجیح می دهم به خاطر این نیست که مانند سایر جمهوریخواهان ایرانی اعتقاد داشته باشم که سلطنت مساوی استبداد است، بلکه به این خاطر است که نهاد سلطنت در ایران پیوستگی ژرفی با دین و روحانیت داشته است و به همین خاطر گرایش نصفه نیمه سلطنت پهلوی به سکولاریزم باعث مخالفت شدید روحانیت شد.‌ البته نباید از یاد برد که انقلاب مشروطه در نهادینه کردن اصل سکولاریزم با ناکامی روبرو شد ومشروطه خواهان برای راضی کردن مشروعه خواهان ناچار شدند قانون اساسی را بازنگری کنند. بعضی ها می گویند اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه یک اصل متروک بوده به این معنی که در عمل توسط حکومت نادیده انگاشته می شد. اما واژه متروک در حقوق معنی دقیقی دارد که با برداشت قبلی همخوانی ندارد. اصل یا قانون متروک ، قانونی است که منسوخ نشده و یعنی اعتبار داشته ولی مردم به آن رغبتی ندارند و عملا آن را نادیده می گیرند. به عنوان مثال قانون چند همسری در ایران را در نظر بگیرید، این قانون گرچه منسوخ نشده ولی متروک است یعنی مردم در عمل آن را نادیده گرفته اند.‌ اصل دوم متمم قانون اساسی نه تنها متروک نبوده بلکه خواست اکثریت مردم و روحانیون اجرای آن بوده است.‌ شکست انقلاب مشروطه در استقرار دموکراسی در ایران تا اندازه ا ی به خاطر مقاومت جامعه و به ویژه روحانیون در نهادینه کردن اصل سکولاریزم بوده است زیرا امروزه کمتر روشنفکری تردید دارد که سکو لاریزم پیش شرط دموکراسی است.‌ به نظر من قالب جمهوری بهتر از سلطنت می تواند سکولاریزم را نهادینه کند و پیوند قوی تری با مدرنیته برقرار کند. از طرفی برای برون رفت از دعوای بی حاصل جمهوری یا سلطنت، تاکید باید بر مشروطیت باشد نه بر سلطنت یا جمهوری. مشروطیت از لحاظ نهادی یعنی نظام پارلمانی. البته می پذیرم که برای عده ای ممکن است نزدیکی به سنت ایران باستان از نزدیکی به مدرنیته مهم تر باشد که به نظرم این اختلاف ها را می توان راحت تر از اختلاف بر سر جمهوری یا سلطنت از راه گفتگو حل نمود . باید به دنبال ایده اساسی برای همبستگی بود و به نظرم رژیم پارلمانی بهترین نامزد در این زمینه است. اگر بر سر این ایده بتوان به توافق رسید این گام مهمی در پیشبرد جنبش دموکراتیک مردم ایران خواهد شد.

  • جوادی

    اختراع دوباره جمهوری عبارت اختراع دوباره جمهوری به احتمال زیاد عبارت مشابه و معروف اختراع دوباره چرخ را تداعی می کند. عبارت اخیر دارای بار منفی است و زمانی به کار می رود که تلاش شود بدون اعتنا به تاریخ و چگونگی اختراع یا کشف یک چیز، از تقریبا صفر آغازید و آن را نو اختراع یا کشف کرد.‌ روشن است که چنین تلاشی ارزشی ندارد و به غنای علم یا تکنولوژی چیزی نمی افزاید و در واقع اختراع یا کشف به شمار نمی آید زیرا اختراع( نوآوری) یا کشف به معنی ساخت نخستین یا کشف نخستین است، بنابراین اختراع همواره ماهیت تکاملی دارد یعنی در جهت ارتقاء حرکت می کند.‌ به عنوان مثال به اختراعات در زمینه تلفن نگاه کنید .‌ بنابراین پژوهشگر یا مخترع نمی تواند بر خلاف ماهیت تکاملی پژوهش یا اختراع تلاش کند و اگر بخواهد به غنای علم یا تکنولوژی بیافزاید باید از آخرین اطلاعات و دستاوردهایی که در آن زمینه یا زمینه های مرتبط حاصل شده ، آگاهی کسب نموده و در راستای آنها فعالیت نماید. همین قاعده در مورد پژوهش ها و نظراتی که در زمینه مسایل اجتماعی وسیاسی مطرح می شوند، نیز درست است. بارها دیده شده که نظریه پردازان و اندیشمندان ایرانی به این قاعده بی اعتنا بوده ودرباره مسایل متعارف راه حلی می دهند که قبلا به اندازه کافی در جوامع دیگر مورد کاوش قرار گرفته و راه حل های متعارفی دارند.‌ یکی از مهمترین این مسایل، مساله استبداد است. آیا می توانیم بدون اعتنای دقیق به تلاشهایی که در جهت حل مساله استبداد در جوامع دیگر صورت گرفته، به حل آن موفق شویم؟ به عنوان مثال در غرب در برخورد با مساله دیرپای استبداد کلیسا( استبداد دینی) ایده سکولاریزم به عنوان بخشی از راه حل مطرح شد و موفق نیز شد. جوامع اسلامی نیز قرنها است که گرفتار استبداد دینی اند، اما در این جوامع کسانی که خود را مصلح یا نواندیش دینی می نامیدند بدون اعتنا به موفقیت آمیز بودن سکولاریزم به عنوان راه حل مساله استبداد دینی در غرب،آ ن را به دروغ یا از سر نا آگاهی به عنوان ایده ای ضد دین تبلیغ کرده اند ، در حالیکه سکولاریزم ضد استبداد دین است نه ضد دین، مکر اینکه در اینجا دست به مغالطه زده و دین را با استبداد دینی یکی بگیریم. منظور از استبداد دینی همان حکومت دینی است. این حقیقت را نه تنها تاریخ گواهی می دهد، بلکه حتی از تعریف دموکراسی به عنوان حکومتی که مردم در آن قانونگذاری می کنند و تعریف حکومت دینی به عنوان حکومتی که قوانین از پیش توسط خداوند تعیین شده و توسط کسانی که خود را نمایندگان او می دانند باید اجرا شود، نیز قابل استخراج است، بنابراین ایده دموکراسی دینی به عنوان حد وسط بین استبداد دینی و دموکراسی در معنی متعارف اش که امثال سروش از مبلغان اش هستند، حاصل مغالطه است.‌ عده ای دیگر از ایدئولوگ ها و کنشگران سیاسی در تاریخ معاصر ایران و تا به امروز در برخورد با مساله استبداد، راه حل را ایده جمهوری با پسوند یا بدون پسوند می دانند. از دید اینها استبداد مساوی سلطنت بوده و جمهوری به معنی دموکراسی است. یکی از طرفداران این طرز فکر در مقاله ای تحت عنوان زنده باد جمهوری، دوگانه جمهوری_ دموکراسی را دوگانه ای کاذب می داند. در پاسخ به این دسته باید گفت که اگر جمهوری را به معنی دموکراسی بگیریم با این کار هم عدم انطباق تاریخی پیدایش این دو ایده را نادیده گرفته ایم و هم معنی جمهوری را روشن نکردیم، زیرا معنی دموکراسی خودش محل مناقشه است و اختلاف نظرهای زیادی در این باره وجود دارد. آیا به جای بحث های انتراعی بهتر نیست بفهمیم که تاریخ درباره ایده جمهوری چه می گوید. آیا آشنایی هر چند مختصر با تاریخ جمهوری، به درک این مفهوم کمک نمی کند؟ تاریخ می گوید نخستین جمهوری در رم تاسیس شده است، قبل از آنکه افلاطون به دنیا بیاید و رساله جمهوری را بنویسد. همچنین تاریخ می گوید جمهوری رم یک نظام بی عیبی نبوده و سرآخر چنان گرفتار فساد شد که از هم پاشید.‌ به نظر می رسد برداشت آرمانشهر گرایانه از مفهوم جمهوری به عنوان یک نظام سیاسی کامل دارای ریشه تاریخی بوده و احتمالا به اندیشه های افلاطون بر می گردد. البته این نکته بسیار مهم است که افلاطون به صراحت دموکراسی را رد می کند ، بنابراین در رساله جمهوری، منظورش از جمهوری هرچه باشد، دموکراسی نیست. به نظرم لازم است کسی که خودش را جمهوریخواه می داند، آشنایی مختصری با تاریخ جمهوری رم و نیز تاریخ جمهوری در فرانسه و یا امریکا داشته باشد. عدم آشنایی با این تاریخ می تواند ما را به سمت اختراع دوباره جمهوری سوق دهد. اکثر جمهوریخواهان ایرانی چه در گذشته و چه در حال، گرفتار همین مساله اند.‌ به عنوان مثال بخشی از نظرات یکی از احزاب جمهوریخواه در باره جمهوری و جمهوری خواهی به روشنی این مساله را نشان می دهد.‌ این حزب می گوید ما جمهوریخواه هستیم، باور داریم که نظام جمهوری گوهر دموکراسی، انتخابی شرافت مندانه، عدالت خواهانه و شایسته شرافت انسانی است. به باور ما جمهوریخواه مخالف هر گونه تبعیض است و گوناگونی جنسی و جنسیتی، اندیشه و مسلک، دین و مذهب، قوم و تبار، دانش و درایت، فرهنگ و کیفیت، هوشمندی و مهارت و... را محترم می شمارد و در آخر می گوید، جمهوریخواه همواره اخلاق را در رفتار خود در نظر دارد.‌ اگر این تعریف آرمانشهر گرایانه از جمهوری و جمهوریخواه را بپذیریم آنگاه در یافتن مصادیق آنها در گذشته و حال دچار مشکل می شویم.‌ این برداشت از جمهوری به احتمال زیاد در نظر عوام خوش می آید ولی از لحاظ علمی و حقوقی فاقد ارزش است. امروزه دموکراسی با دو شاخص مهم شناخته می شود که عبارتند از اصل تفکیک قوا و محدودیت دوره زمامداری.‌ هر حکومتی که این دو ویژگی را با هم نداشته باشد، استبدادی است، حالا فرق ندارد چه عنوانی را برای خود برگزیده است. رژیم های سیاسی دموکراتیک از منظر تفکیک قوا به سه نوع تقسیم می شوند که عبارتند از رژیم پارلمانی، ریاستی و نیمه ریاستی. بنابراین اگر یک جمهوری خواه با اصل تقکیک قوا موافق است باید مشخص کند که کدام یک از این سه نوع را بر می گزیند.‌ این موضوع اهمیت دارد و فرق جمهوری چهارم و جمهوری پنجم فرانسه فرق بین تفکیک قوای عمودی و تلفیق تفکیک قوای عمودی و افقی است. به بیان دیگر جمهوری چهارم فرانسه یک رژیم پارلمانی بوده ولی جمهوری پنجم از نوع رژیم نیمه ریاستی است. آیا جمهوری خواه ایرانی می تواند از تاریخ جمهوری در جهان و به ویژه در فرانسه بی خبر باشد و دلمشغولی اش بحث های بی فایده انتزاعی درباره مفهوم جمهوری باشد.‌ به عنوان نمونه هایی از این دست دلمشغولی، می توان به همان مقاله زنده باد جمهوری و نظرات یکی از احراب جمهوریخواه که در این نوشته از آن سخن به میان آمد، اشاره کرد. در پایان لازم می دانم تاکید کنم که هدف این نوشته مخالفت با جمهوری نیست، بلکه انتقاد از بی اعتنایی به تاریخ آن است.‌ ‌ ا ‌

  • جوادی

    فکر می کنم به خاطر ناامیدی و خودسانسوری تا مدتها نتوانم بنویسم، اما همچنان می توانم مطالعه کنم.‌ بسیاری از روشنفکران به اشتباه فکر می کنند که مشکل اکثریت مردمی که تن به شرایط فلاکت بار داده اند، نا آگاهی یا کمبود آگاهی است. من فکر نمی کنم با وجود این همه رسانه ها که هر روزه این همه اخبار و تحلیل منتشر می کنند، عده قابل توجهی در بی خبری باشند.‌ این دسته از روشنفکران که تعداد شان هم کم نیست، بر اساس این تشخیص نادرست کنشگری را به آگاهی رسانی و ذکر مصیبت تقلیل داده اند و فکر می کنند کار بزرگی انجام داده اند.‌ در حالیکه مشکل اکثریت مردم ایران ،نه ناآگاهی بلکه بی تفاوتی و عدم همبستگی است. بی تفاوتی را نمی توان با پمپاژ اخبار منفی بر طرف نمود. بی تفاوتی ژرف تر از آن است که بتوان با ذکر مصیبت و سپس نصیحت و هشدار بر آن غلبه کرد.‌ درستی بسیاری از این نظرات با تاخیر برای روشنفکران روشن خواهد شد.‌

  • جوادی

    دو بار این متن را خواندم. متن هایی این چنین شایستگی آن را دارند که فراتر از این سایت و در فضای گسترده تر مورد توجه و گفتگو قرار گیرند. به نظرم جامعه روشنفکری ایران و به تبع آن کل جامعه به علت تسلط روشنفکران دینی و روشنفکران کمونیست بر جریان روشنفکری، هنوز به خوبی با مقوله مهم نافرمانی مدنی آشنایی لازم را ندارند.‌ از نظر والزر، انقلاب نافرمانی غیر مدنی یا خشونت آمیز است. این تعریف یکی از تعریف های انقلاب است و برخی از نظریه پردازان لزوما بعد خشونت را عنصر اصلی انقلاب نمی دانند.‌ از طرفی این تعریف زمانی رایج بود که نظام دوقطبی برقرار بود و با فروپاشی شوروی و وقوع انقلاب های رنگی در اروپای شرقی، مفهوم انقلاب غیر خشونت آمیز دارای اعتبار شد.‌ بنابراین نمی توان بین نافرمانی مدنی و انقلاب مرز دقیق و غیر قابل انعطاف برقرار کرد.‌ با سپاس مترجم گرامی.